Избранные сочинения
Шрифт:
И вообще, кто есть плод этого чрева? Христос. Не потому ли именно, что Сам Он есть цвет ветви, произросшей из корня Иессеева? Но корень Иессеев есть род Давидов; ветвь из корня есть Мария, происшедшая от Давида, цвет от ветви есть Сын Марии, именуемый Иисус Христос. Он будет и плодом, ибо цвет и есть плод: ибо благодаря цвету и из цвета всякий плод становится плодом. И что же? Они отказывают плоду в его цвете, цвету — в его ветви, ветви — в ее корне, дабы корень не мог через ветвь требовать своей собственности, происходящей от ветви: цвета и плода. Ибо исчисляются все поколения рода от последнего до первого, так что теперь уж им нужно бы знать, что плоть Христова прилежит не только плоти Марии, но и плоти Давида через Марию, и плоти Иессея через Давида. Поэтому Бог клянется Давиду возвести на трон Давидов этот плод от чресл Давидовых, то есть потомство плоти его (Пс. 131:11; Деян. 2:30). Но если Он от чресл Давидовых, то тем более от чрева Марии, благодаря которому Он прилежал и к чреслам Давидовым.
22. Тогда пусть [наши противники] попробуют изгладить свидетельства демонов, взывавших к Иисусу как к Сыну Давида [113] ; но свидетельства апостолов они не смогут устранить, если свидетельства демонов недостойны доверия. Прежде всего, сам Матфей, достовернейший повествователь Евангелия (ибо он был спутником Господа), не для иного чего начинает повествование свое словами: Книга родословия Иисуса Христа, Сына Давида, Сына Авраама, — как для того, чтобы вразумить нас о плотском происхождении Христа. Поскольку же род Его проистекает из этих начальных источников, и поколения постепенно восходят к рождению Христа, то что иное, как не плоть и Авраама и Давида, порождая отросток в потомстве своем, простирается до Самой Девы и приносит Христа, или, лучше сказать, Сам Христос происходит
113
Возможно, имеются в виду Лук. 8:28 сл. и подобные места. Но бесы никогда не называли Христа «Сыном Давидовым»; не исключено (хотя и удивительно!), что Тертуллиан путает Лук. 8:28 с Матф. 15:22.
114
Павел не принадлежал к числу 12 апостолов, призванных Самим Христом.
23. Девство Марии прекращается после рождения Христа
23. А мы признаем исполнение пророческих слов Симеона, которые произнес он над Господом, тогда еще новорожденным младенцем: Вот, лежит Сей на падение и восстание многих в Израиле, и в знамение противоречивое (Лук. 2:34). А вот знамение рождения Христа, согласно Исайе: Вот, Дева приимет во чреве и родит Сына. Стало быть, мы признаем знамение противоречивое, зачатие и рождение Девой Марией, о котором эти «академики» [115] говорят: «Она родила и не родила, Дева и не Дева»; пожалуй, и нам подошло бы сказать именно так, — если бы вообще об этом нужно было вести речь. Ибо, если Она родила от Своей плоти, то действительно родила; но поскольку не от семени мужа, то и не родила вовсе. Она Дева, ибо не знала мужа; но и не Дева, ибо родила [116] . Однако дело все же обстоит не таким образом, что Она родила и не родила, и что Та Дева, Которая не Дева, — потому именно, что Она — Мать по лону Своему. У нас нет ничего сомнительного, ничего такого, что обращено к двоякому толкованию. Свет — это свет, а тьма — тьма; «да» есть «да», а «нет» — «нет», а что сверх того, то от лукавого (Матф. 5:37). Та родила, Которая родила. И если Дева зачала, то через рождение свое сделалась брачной, именно, по закону отверстого тела. При сем не было никакого различия, совершилось это допущенною или выпущенною мужескою силой, — все равно, ложесна открыл один и тот же пол. А ложесна — те самые, ради которых записано о других: Все мужеское, отверзающее ложесна, будет зваться освященным для Господа (Исх. 13:2). Кто же поистине свят, как не Сын Божий? Кто в настоящем смысле отворил ложесна, как не Тот, Который разверз их, запертые? Впрочем, в браке они у всех разверзаются. И те ложесна разверсты были тем более, ибо крепче были заперты. И поэтому должно скорее называть Ее не Девой, чем Девой, ибо Она стала Матерью как бы вдруг, — прежде чем вступила в брак. И стоит ли еще говорить об этом, когда апостол на том же основании провозгласил, что Сын Божий произведен не от Девы, но от жены, признав брачное страдание разверстых ложесн Ее? Мы читали, конечно, у Иезекииля о телке, которая родила и не родила [117] , но смотрите: не вас ли уже тогда указал в провидении Своем Дух Святой, спорящих о чреве Марии. Кроме того, иначе Он, против обычной Своей простоты, не провозгласил бы многозначно устами Исайи: приимет и родит.
115
В смысле «скептики». Возможно, намек на скептицизм Средней и Новой Академии (III — II вв. д. X.).
116
Non Virgo quantum a partu. Здесь и ниже Тертуллиан допускает ошибку с точки зрения позднейшей католической догматики. Да и в первые века патристики только он отстаивал это мнение. Крупнейшие авторитеты — Климент Александрийский, Ориген, Григорий Нисский, Иоанн Хрисостом, Иероним и др. — были склонны признавать непорочность и зачатия, и рождения Христа. Правда, это положение не сразу обрело статус догмата. Первые шаги были сделаны на Эфесском 431 г. Вселенском соборе. По решению Латеранского 649 г. собора Дева Мария считалась непорочной и после рождения Христа.
117
Эти слова отсутствуют в кн. Иезекииля. Возможно, они присутствовали в других ее вариантах, но затем были исключены. Епифаний (Против ересей 30:30) приводит их в связи с учением эвионитов. Не исключено, что Тертуллиан ошибся и имел в виду место из кн. Иова (21:10).
24– 25. Еретики, отрицая человеческую плоть во Христе, отрицают тем самым и воскресение. Но то и другое несомненно
24. Что же касается слов, которые Исайя обрушивает для осмеяния еретиков, и прежде всего: Горе тем, которые горькое называют сладким, а тьму — светом (5:20), — то ими он указывает на тех, которые не сохраняют такие слова в собственном их значении; [он заботится], чтобы душою было лишь то, что называется ею, телом — лишь то, что им считают, и Бог лишь Тем, Которого проповедуют. Поэтому Господь, провидя [появление] Маркиона, говорит так: Я есмь Бог, и нет иного Бога кроме Меня (45:5). И когда в другом месте Он говорит то же тем же самым образом: Прежде Меня Бога не было (46:9), — то, думаю я, этим Он поражает какие–то генеалогии Валентиновых Эонов. А словами: Не от крови, не от плоти и желания мужа, но От Бога (Иоан. 1:13) Он ответствует Эвиону. Равным образом слова: Если бы даже ангел с неба благовествовал вам иначе, чем мы благовествуем, да будет анафема (Галат. 1:8) — обращены против хитросплетений Апеллесовой девицы Филумены. Определенно, что всякий, кто отрицает пришествие Христа во плоти, есть антихрист (ср. 1 Иоан. 4:3). Тот же, кто называет плоть Его неприкровенным, прямым и простым именем ее природы, тот поражает всех спорщиков о ней. Равно и тот, кто определяет и Самого Христа единым, потрясает поучающих о многовидности Христа. Ибо одного они представляют Христом, а другого — [человеком] Иисусом; одного — ускользающим из средины толпы, другого — схваченным ею, одного — в уединении на горе, среди облаков, славного пред тремя судьями, другого — податливым и невзрачным, одного — являющим величие духа, другого — трепещущим, и, наконец, этого — страдающим, а того — воскресающим. Поэтому они говорят, что и собственное их воскресение будет уже в другом теле [118] . Но хорошо, что с небес приидет Тот же Самый (Деян. 1:11), Который пострадал, и всем явится Тот же, Который воскрес. И увидят и узнают Его те, которые распяли Его [119] , — узнают, несомненно, ту самую плоть, против которой свирепствовали и без которой Он не мог бы ни явиться, ни быть узнан. Поэтому пусть покраснеют и те, кто утверждает, что на небесах восседает бесчувственная плоть, подобная вместилищу, которое покинул Христос, или там находятся единовидные плоть и душа, или только душа, но уже вовсе без плоти.
118
См. выше, прим. 2:а также прим. 24 к трактату «О прескрипции…».
119
См. Зах. 12:10;
25. Впрочем, о настоящем предмете сказано достаточно. Ибо, я полагаю, уже выстроено доказательство того, что плоть во Христе — человеческая и рождена от Девы. Можно было бы ограничиться и простым разъяснением этого, не вступая в состязание с различными противными мнениями. Но все же мы возбудили и это состязание, в изобилии приведя аргументы наших противников и те места из Писания, которыми они пользуются, — дабы тем, что мы доказали, установить вопреки всем еретикам, какова была плоть Христа, и откуда она, и какою она не была. Но поскольку в заключении, как и в общем введении, речь идет о воскресении нашей плоти (которое мы намерены отстаивать в другой книге), то пусть здесь оно найдет свое приуготовление, — ибо уже ясно, каково было то, что воскресло во Христе.
О покаянии
Пер. Ю. Панасенко.
1. Тот род людей, к которому мы и сами нскогда принадлежали, — слепые, лишенные света Господня, — считают покаяние неким страдательным по природе состоянием души, происходящим из неодобрения какого–либо прежнего ее мнения. Впрочем, они так же удалены от понимания покаяния, как удалены и от Творца разума, ибо разум есть дело Божье, так как Бог — Творец всего сущего — все предвидел, расположил и устроил согласно разуму и не желал, чтобы что–нибудь рассматривали и понимали без помощи разума. Поэтому неизбежно оказывается, что не знающие Бога не разумеют также и Его дела, ведь никакое сокровище не открывается посторонним. Поэтому, плывя по жизни без руля разума, они не в состоянии избежать бури, угрожающей нашему миру. А насколько неразумно они действуют при покаянии, это видно уже из того, что они применяют его даже в отношении добрых своих поступков. Каются в вере, в любви, в простодушии, в терпении, в сострадательности, раз что–либо из этого имело неблагоприятный исход. Они проклинают самих себя за то, что сделали доброе дело, и обучают свою душу каяться в добрых делах, изо всех сил стараясь затвердить это в памяти, чтобы опять не сделать чего–нибудь доброго. Напротив, в покаянии о содеянном зле они не так усердны. Так что в своем покаянии они скорее грешат, чем поступают правильно.
2. Если бы они действовали с сознанием своей причастности Богу, а через Него — разуму, то прежде всего оценили бы важность покаяния и никогда не пользовались бы им с целью превратного исправления; кроме того, они соответствующим образом ограничили бы покаяние, поскольку удерживались бы от проступков из страха Божьего. Ведь где нет страха, там нет исправления, а где нет исправления, покаяние неизбежно является тщетным, ибо оно лишено плода, ради которого Его насадил Бог, то есть спасения человека. Ибо после стольких великих грехов человеческого безрассудства, начавшихся с родоначальника Адама, после осуждения человека на тяготы мира сего, изгнания его из рая и подчинения смерти Бог тут же вновь умилостивился и уже тогда несенный гневом, и обещал прощение Своему творению и образу. Потому и избрал Он Себе народ и щедро наделил его дарами Своей Благости, а когда этот народ столько раз оказывается неблагодарным, Бог всегда призывал его к покаянию. Это Он отверз уста всех пророков для пророчеств, обещая впоследствии благодать, которой должен был просветить в конце времен весь мир через Духа Своего, и установил крещение покаяния, чтобы сначала подчинением покаянию подготовить тех, кого по благодати призвал к обетованию, назначенному потомству Авраама.
Возглашает Иоанн: Совершайте покаяние (Матф. 3:2), ибо уже приблизилось спасение народов, го есть Господь, приносящий вторичное обетование Божье. Как Предтеча Господа, он назначил покаяние для очищения умов, чтобы все оскверненное древним заблуждением, запятнанное в сердце человека неверием покаяние очистило бы, смело и отбросило прочь, приготовив таким образом Духу Святому чистое жилище сердца, в которое Он охотно нисходит с небесными благами. Назначение этих благ одно — спасение человека, после того, как будут уничтожены давние прегрешения. Вот в чем причина покаяния: оно обеспечивает попечение Божественного милосердия. Что полезно человеку, то служит Богу. Вообще согласно истинному пониманию покаяния, которому мы учимся через познание Господа, на добрые дела или помышления никогда не должна простираться некая ограничивающая их рука. Ибо Бог не может выражать порицания добрым делам, поскольку Он их виновник и защитник; поэтому Он приемлет их, а если приемлет, то и воздает за них. Так что не следует обращать внимание ни на неблагодарность людей, ведь она побуждает к раскаянию в добрых делах, ни на их благодарность, ведь расчет на нее не поощряет на добрые поступки. Ибо и то и другое суть вещи земные и преходящие. Что пользы, если ты творишь добро благодарному? Или что за убыток, — если неблагодарному? Должник за доброе дело — Бог, как и за злое, поскольку судья есть и воз–даятель во всяком деле. И если Бог, как Судья, заботится о том, чтобы справедливость осуществлялась и охранялась, если в ней Он освящает всю совокупность Своего учения, то можно ли сомневаться, что как во всех наших делах, так и в делах покаяния, мы должны быть справедливы пред Богом? А это можно исполнить в том случае, если покаяние будет совершаться только в отношении грехов. Грехом же можно назвать только дурное деяние, и никто не согрешает деланием добра. Но если человек не согрешает, то почему прибегает к покаянию, которое принадлежит исключительно coгрешающим? Почему к своей доброте прилагает то, что является обязанностью человека злого? Вот и случается так, что если что–нибудь имеет место там, г де eго быть не должно, то им пренебрегают там, где оно необходимо.
3. Настало время пояснить, в каких случаях покаяние является законным и обязательным, то есть что следует считать грехом, хотя это и может показаться излишним. Ибо, познав Бога, дух, на который обращен взор его Творца, возвышается к познанию истины и, достигнув заповедей Господних, тотчас же из них уразумевает, что грехом следует считать то, что воспрещает Бог. Ибо если Бог есть высочайшее, какое только возможно, добро, то добру, конечно, ненавистно не что иное, как зло, так как между противоположностями невозможно никакое согласие. Не будет, однако, излишним заметить, что одни из грехов — плотские, то есть телесные, а другие — духовные. Так как человек составлен из соединения этих двух субстанций, го и согрешает он не иначе, как через то, из чего состоит. Но не тем они различаются между собою, что тело и дух независимы друг от друга; напротив, составляя вместе единое существо, они тем более сходны между собой. Так что не следует различав грехи согласно различию материй, полагая поэтому одни грехи легче, другие— тяжелее. И плоть, и дух принадлежат Богу: одно создано Его рукой, другое осуществлено Его дуновением. Следовательно, так как они равно принадлежат Богу, своим грехом они одинаково оскорбляют Бога. Не различаешь ли ты действия плоти и духа, которые так соединены и сопричастны и в жизни, и в смерти, и в воскресении, что они одинаково будут воскрешены или на жизнь, или на осуждение, поскольку одинаково согрешили или жили невинно?
Мы сказали об этом с самого начала, чтобы было ясно, что если кто согрешил, то покаяние не менее необходимо одной части, чем другой. Общий проступок у обеих, общий и Судья, то есть Бог, общее, следовательно, и средство исцеления — покаяние. Грехи называются духовными и телесными потому, что всякий грех или осуществляется, или мыслится, так что телесно то, что осуществлено, ибо осуществленное, подобно телу, можно видеть и осязать. А духовный грех образует то, что находится в духе, ибо дух невозможно ни увидеть, ни схватить. Отсюда ясно, что нужно избегать не только грехов содеянных, но и грехов воли, и очищаться от них покаянием. Ибо если человеческая ограниченность судит только о содеянном, поскольку тайники духа для нее недоступны, это не значит, что мы можем пренебрегать грехами воли и перед Богом. Для Бога все возможно. Никакое прегрешение не укрыто от Его взора, а поскольку Ему ведомо все, Он ничего не упускает на Своем Суде. Его прозорливость не допускает обмана и лицемерия. Что, как не воля лежит в основе деяния? Не имеет значения, что некоторые деяния следует отнести на счет случая, необходимости или неведения: за исключением этого остаются грехи воли Следовательно, так как воля есть основа деяния, то не больше ли она подлежит наказанию, когда явилась главной причиной проступка, причем вина эта не снимается даже тогда, когда какое–либо затруднение воспрепятствовало осуществлению действия? Ибо воля сама себе вменяется, и ее не извиняет неудача при осуществлении, так как все зависящее от нее уже совершено. Каким образом Господь показывает, что Он дополнил Закон? Именно Он запрещает нам и грехи воли [120] . Ибо Он называет прелюбодеем не только того, кем поруган чужой брак, но и того, кто осквернил его похотливым взором. Хоть душа и сознает опасность запретных деяний, под воздействием воли она безрассудно решается на них. Таково значение воли, что даже если желание ее не сбылось, она все–таки считается уже осуществленной, и потому наказывается. Что толку говорить: «Да, я пожелал, но ведь не сделал!» Нет, ты должен был это осуществить, поскольку желал; или ты не должен был этого желать, раз этого не осуществил. Совесть твоя сама склоняет тебя к такому признанию. Ведь если бы ты сильно желал добра, ты изо всех сил стремился бы его воплотить, а если ты не творишь зла, то не должен его и желать. Куда ни повернись, ты достоин осуждения, раз ты либо желал зла, либо не сотворил добра.
120
См. Матф. 5:27—30.