Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература
Шрифт:
Помимо всего этого, еврейские литературы, как уже было упомянуто, несут в себе воспоминание о Торе и ее экзегетике, воспоминание иногда бунтарское и отрицающее. Сформулированное Даном Мироном «двуединство секуляризации сакрального и сакрализации секулярного», вопрошающее обращение к истокам и неустанное измерение расстояния между эпохами по сей день являются мощным импульсом для создания этих литератур.
Культурно-семиотический контекст
Ренессанс иудаизма в позднесоветское время, с одной стороны, ознаменовался появлением еврейской культуры андеграунда, а с другой – отразил во многом мифологическую, (суб)религиозную парадигму мышления, которая структурировала и саму официальную советскую культуру, наполняла ее жизнью. Так литература исхода оказалась инвективой и в то же время структурным и идеологическим отражением соцреалистической доктрины. Я рассматриваю неофициальную или появившуюся уже в эмиграции прозу исхода, вдохновленную идеями нового сионизма, как символическое проявление того дуализма, который Юрий Лотман и Борис Успенский считали характерным для истории русской культуры в целом: «…новое мыслилось не как продолжение, а как эсхатологическая смена всего» [Лотман/Успенский 1977]. «Регенерация архаических форм» [Там же], из которых советская власть и культура соцреалистического канона черпали свой идеологический потенциал, была напрямую унаследована проникнутой духом коллективного спиритуализма еврейской протестной литературой. В обращении новых евреев с иудаизмом заново открывается механизм мифологического кодирования исторических событий, постулированный культурной семиотикой и активирующийся во время переворотов и смен мировоззренческих
22
Ср. сборник, выпущенный в 2012 году Сюзанной Франк, Корнелией Руэ и Александром Шмитцем и в особенности статью Ренате Лахман [Frank et al. 2012].
Евгений Добренко рассматривает советский культурный дискурс как «метафору власти» и интерпретирует понятие мифа со ссылкой на Ролана Барта, Эрнста Кассирера и Юрия Лотмана применительно к коммунистическому канону искусства (вслед за Андреем Синявским) как метафорическое превращение или даже извращение языка. Манипуляция языком служила власти для моделирования и эстетической легитимации действительности [Добренко 1993б: 31–39]. Подмена реальности знаками как политический инструмент проникнута исторической телеологией, придающей художественным образам канона символический, абстрактный и гиперболический характер. В соцреализме безграничной оказывается как сила положительного героя, «простого человека», так и сила того, кто ей противится: «…соцреалистическое искусство […] превращается в иконографию идеологических форм, в чистую натурализацию знаков языка власти» [Там же: 42]. Владимир Паперный в конце 1970-х в свою очередь так определяет основную семиотическую направленность советской тоталитарной культуры – «Культуры Два»: она «мифологически отождествляет обозначающее и обозначаемое» [Паперный 1996: 283]. Из этого Паперный выводит основное качество Культуры Два: «изображение и его оригинал – это одно и то же, поэтому искажение изображения таит в себе угрозу существованию оригинала» [Там же] 23 . Я рассматриваю обращение к иудаизму, понимаемое как уход и возвращение; поиск себя в «первоистоках» еврейской Библии 24 и, наконец, утопические, часто мистически-религиозные представления о Земле обетованной в текстах еврейских интеллектуалов-нонконформистов, через призму соцреалистического мифотворчества. Стремление к сакрализации еврейской истории, выведение ее, а вместе с ней и еврейской топографии из исторического контекста нередко свидетельствуют об их нежеланном родстве с парарелигиозными символами, которыми была пронизана советская культура 25 .
23
Эта мысль проходит красной нитью в монографии Паперного, она очевидна и в других выводах. Так, архаически-религиозное слияние означающего и означаемого проявляется в сталинской культуре в магической вере в имена собственные [Паперный 1996: 182–191], а также в антропоморфности архитектурных объектов [Там же: 193–194]. «Культура 2 – это тоже в известном смысле культура Книги» [Там же: 230].
24
Паперный метафорически определяет артефакты Культуры Два как дополняющие друг друга толкования Библии [Там же: 228]. Аналогичную параллель проводит Добренко [Добренко 1993б: 231].
25
Ср. о советской культуре как квазисакральной/парасакральной, ритуализированной эстетической практике: [Clark 1981/2000; G"unther 1984, Паперный 1996; Гройс 2003; Uffelmann 2010, особ. гл. 8]. Согласно психоаналитической трактовке Эпштейна, религиозное подсознание достигло в русском коммунизме особенной глубины именно под давлением запретов; атеизм нес в себе и порождал новые, сублимированные формы веры [Эпштейн 1994: 347]. «Атеистическое общество буквально кишело религиозными аллюзиями, символами, отсылками, субститутами и трансформациями» [Там же: 335]. Эта трансформированная религиозность напрямую вела к «догматическому невежеству» постсоветского православного возрождения, ср.: [Там же: 380]. О том, имела ли религиозная преемственность при государственном социализме «функциональную» или «генеалогическую» природу, размышляет Уффельманн [Uffelmann 2010: 727 f.].
Исследования массовой эстетики и канонической культуры коммунизма, появившиеся в последние три-четыре десятилетия как в России, так и на Западе, ознаменовали (де)конструктивистский и перформативный поворот в советологии и русистике. Добренко, видящий в тоталитарных культурах симбиоз «превращенного религиозного сознания» [Добренко 1993б: 58] с коллективной мифологией, стремится вскрыть практики сигнификации режима и тем самым философемы, с помощью которых создавалась «вторая реальность» советского быта 26 . К толкованию советской культуры как оригинального эстетического продукта, тотального произведения искусства (Gesamtkunstwerk) [Гройс 2003], восходит известная попытка Михаила Эпштейна мировоззренчески и исторически связать ее с создающим гиперреальности 27 искусством постмодерна и даже отчасти уподобить их друг другу. Принципиальная схожесть этих культурных формаций состоит, по мнению Эпштейна, в том, что обе воспроизводят замкнутые на самих себя, оторванные от реальности (эстетические) знаки, системы симулякров, по выражению Жана Бодрийяра: «Советская идеология […] притязала на полную семиотизацию всей реальности, ее превращение в текст» [Эпштейн 2005: 71] 28 . Но еще более важен для моего исследования тезис Эпштейна о том, что этот механизм замещения в советской России пришел в движение задолго до появления западноевропейского постмодерна и привел к реставрации предмодерна, нового «средневековья» [Там же: 91] 29 .
26
О механизме культурно-семиотических процессов кодирования и сигнификации ср. работу Роланда Познера: [Posner 1991]. Основываясь на концепции центра и периферии московско-тартуской школы, Познер объясняет динамику сменяющих друг друга «семиотизации и десемиотизации сегмента реальности» [Ibid: 57].
27
Ср. главу «Создание гиперреальности» в: [Эпштейн 2005: 69].
28
Ср. также формулировку Тани Циммерманн: «Чем больше конструировалась жизнь, тем реальнее становились объекты искусства» [Zimmermann 2007: 18].
29
В конце 1980-х годов Борис Гройс исследует те же механизмы семиотического замещения на примере московского концептуализма, которому он приписывает близость к постструктуралистским идеям, а именно идеям Деррида. В понимании Гройса «утопизм советской идеологии и заключается, если угодно, в ее постмодерности» [Гройс 2003: 135]. Для Ильи Кабакова «быт и идеология совпали в бесконечном тексте» [Кабаков 2008: 11]. Ср. также литературно-историческую ремарку Марка Липовецкого: «Парадоксально, но факт: русский постмодернизм возникает внутри тоталитарной культуры» [Липовецкий 2008: ix].
Практики сакрализации пространства и рождение топографических мифов в Советском Союзе в конце 1920-х и особенно в 1930-е годы, сопровождавшиеся ростом архаических паттернов мышления и напрямую связанные, как считает Катерина Кларк, с идеей
30
О репрезентации Москвы в архитектуре и кино как символического и сакрального центра коммунистического пространства в 1920-х и 1930-х годах ср.: [Паперный 1996: 107–115] и [Boym 2001: 97–98].
31
Ср., например: [Баак 1995] и [Вульф 2003]; о степени изученности проблемы и дискуссиях см. резюме Хаусбахер: [Hausbacher 2009: 67–68].
Эффекты «впитывания» политически канонизированных культурных форм эмансипаторными движениями – культурами сопротивления и меньшинств – изучались до сих пор лишь спорадически. Олег Хархордин касается феномена такой мутации властных матриц в своем обширном исследовании коллективного российского менталитета (прежде всего в политически-административном ракурсе): «…в диссидентской среде, очевидно, был заложен тот же механизм, что и в широком советском обществе. Взаимное неприятие порождало идеи, противостоящие официальным, но не менее догматичные; диссиденты словно бы играли в ту же игру, руководствуясь, однако, диаметрально противоположными идеалами» [Kharkhordin 1999: 315]. Сергей Ушакин рассматривает формы протеста политических диссидентов в Советском Союзе в рамках символического поля, сформированного и разграниченного властью. Ушакин использует тезис Фуко о дискурсивном сплетении власти и сопротивления: «В дискурс можно быть вовлеченным, только вступив на уже существующее дискурсивное поле, то есть только приняв действующие правила дискурса». Здесь раскрывается «доминирующий и доминируемый эффект одного и того же собрания символических значений и риторических приемов» [Oushakine 2001: 206–207]. Нечто подобное отмечает и Мальте Рольф: «…фиксация на антиканоне не преодолевает канонического мышления. Ориентация на нечто единственно верное отражает биполярное мышление официальной культуры, но с противоположным знаком. […] Советский символический макрокосм устанавливал границы, в которых культурные практики осваивались, переосмыслялись и в конечном итоге узурпировались» [Rolf 2010: 184–185].
Нонконформистская еврейская литература и практически участвовала в формировании советского антиканона, учредив неофициальное издательское дело – еврейский сам- и тамиздат, несколько десятилетий существовавший параллельно с разнообразными нееврейскими органами сам- и тамиздата (об этом см. далее). Эта во многом обособленная ниша диссидентской культуры реагировала на табуирование еврейских тем в официальной сфере. Если самиздат как таковой «взял на себя» «функцию ампутированной культурной памяти» [Kissel 2010: 166], то еврейский сам- и тамиздат занялся компенсаторным возрождением/переизобретением своей части этой культуры – в высшей степени символической работой, немыслимой вне оппозиции режиму.
В этом отношении моя работа – это попытка новой контекстуализации постструктуралистской практики реконструкции и деконструкции, анализа скрытых зависимостей и ревизии определения коллективного «я». Вслед за Джудит Батлер, наследующей пафосу критической генеалогии Мишеля Фуко, я задаюсь вопросом: «существует ли история, […] обнажающая бинарный выбор (у Батлер: полов. – К. С.) как подвижную конструкцию?» [Butler 1991: 23]. Каким образом новый иудаизм смог артикулировать себя из центра репрессивной системы, которую отрицал? Как дискурс репатриации видели его участники и создатели его литературы? И как новый сионизм выстраивал собственную метафизику? 32 Если экстраполировать батлеровский анализ гендерных идентичностей на наш случай, то позднесоветское еврейство оказывается в высшей степени перформативной величиной: «оно само конструирует идентичность, которой якобы уже является» [Ibid: 49]. Типичная для интеллектуальных сообществ позднесоветского времени энергия культурного возвращения и спиритуальных поисков 33 особенно отчетливо выявляет культурные смыслы неофициального, возникшие из вакуума и тавтологизации идеологии, как конструкт, как обращенную в прошлое и на географически далекое ностальгическую проекцию. Коллективная память создается, как известно, на основе идейных и исторических договоренностей. Как показывает Пер-Арне Будин на родственном примере, идеализированный образ православной церкви вырастает в постсоветское время из потребности в ностальгии и отмежевания от недавнего прошлого – и одновременно благодаря традиционной связи русского православия с имперским, консервативным и нередко ксенофобским национальным дискурсом [Bodin 2009: 31]; новый православный культ служил/служит «реставрации средневековой монокультуры» [Ibid: 56]. Эти соображения вызывают в памяти более раннюю работу Светланы Бойм, которая различает «реставрирующую» и «рефлексирующую» ностальгию. Первая рассматривается как основа для возникновения любых национальных ретро-движений:
32
Говоря о новом иудаизме и вдохновленной Библией модели репатриации, я, разумеется, имею в виду не всю массу русско-еврейских эмигрантов, а лишь часть из них, но более всего – связанный с ней культурный дискурс.
33
Илья Кабаков связывает «воздух 70-х годов» с особенной тягой интеллектуалов к метафизическому и трансцендентному [Кабаков 2008: 89–90].
Реставрирующая ностальгия подчеркивает и пытается провести трансисторическую реконструкцию потерянного дома. Рефлексирующая ностальгия коренится в , тоске как таковой, и откладывает возвращение на родину – тоскливо, иронично и отчаянно. Реставрирующая ностальгия не считает себя ностальгией, а скорее истиной и традицией. Рефлексирующая ностальгия охватывает амбивалентность человеческой тоски и принадлежности и не уклоняется от противоречий модерна. Реставрирующая ностальгия защищает абсолютную истину, а рефлексирующая ностальгия подвергает ее сомнению [Boym 2001: xviii].
Дуальные культурные механизмы, которые Бойм рассматривает на примере разных эпох, а Будин – на примере набравшей силу православной идеологии в сегодняшней России 34 , важны и для понимания неофициальной еврейской культуры, в частности, прозы. Иудаистские надежды воспитанных по большей части уже на атеизме писателей алии подпитывались той же жаждой мистических жизненных проектов, живого чуда. Их «реставрирующая ностальгия» стремилась «завоевать и „опространствить“ время (spatialize time)» [Бойм 2019: 118]. В этом смысле еврейские диссиденты продолжали мифотворческую работу, ориентируясь на полюса «традиция – взрыв», заложенные сформировавшей их советской культурой.
34
Ср. критическое замечание Бориса Гройса: «Единая утопия классического […] сталинизма сменилась […] множеством приватных индивидуальных утопий» [Гройс 2003: 102].