Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература
Шрифт:
Этот «образовательный» и коммуникационный контекст неофициальной еврейской литературы в дальнейшем будет нам интересен, поскольку он определял культурные аллюзии, интертекстуальность, а в некоторых ситуациях и многоязычие ее текстов. Особая поэтика этой прозы рождается из неодинаковой дистанции авторов по отношению к еврейской традиции, разного отбора еврейских/нееврейских прототекстов и разных форм освоения традиции.
Поэтика (анти)империальной (анти)ассимиляции
Описанным выше процессам литературной «археологии» предшествовала долгая история аккультурации. В 1930–1940-х годах авторы русско-еврейской литературы имели все основания предполагать, что их читатель хорошо знаком с реалиями этнического еврейства: последние были еще частью живой повседневности или совсем недавнего прошлого. В то же время эти реалии уже изображались и интерпретировались в духе интернациональной утопии. В своей ранней повести «Ярмарка», опубликованной в 1941 году, Борис Ямпольский явно обращается к читателю, сведущему в Танахе, способному воспринять многочисленные аллюзии на иудаистские тексты и на еврейский фольклор, понять идишские выражения и словечки, а сверх того отсылки к Бабелю с его мистическим субтекстом революции (см.: [Гензелева 1999: 165–168]). В то же время он выстраивает в повести фабулу, в которой архетипичные Ostjuden (евреи Восточной Европы), дети страданий и нищеты, противопоставлены трудолюбивым и жизнерадостным «новым» евреям из того же штетла – детям молодого советского государства. В традиционном сюжете о поиске еврейского счастья самые счастливые обитатели
Шли маляры с зелеными и красными кистями, обещая заказчикам и рай, и ад; и грузчики с веревками на шее, готовые все перенести, и, если встречали телегу, смотрели на нее как на пушинку; и дровосеки […] с большими топорами и длинными пилами, готовые рассечь и распилить все, что угодно: на лес пойдут, и леса не станет – только небо и земля! [Ямпольский 1995: 45]
В имперском пространстве сравнительно молодого СССР Ямпольский переводит культурный язык своего народа на сверхнациональную советскую lingua franca. Одновременно он еще может представить читателям колоритный украинско-еврейский «оригинал» в пределах того же текста без лексических и тематических купюр, пояснений и комментариев. Тогда и в последующие десятилетия еврейские литераторы развивали техники самоцензуры: от де-этнизации письма до двуязычия, или неявной возможности двойного прочтения (см. «Над андеграундом», с. 64). Параллельно с этим и по большей части в культурном подполье и в эмиграции еврейский ренессанс с 1960-х годов разрабатывал (контр)стратегии «обратного перевода», лексического воспоминания и «иудаизации» литературного материала. Так рождались поэтики антиассимиляции, ставшие своеобразным каноном в постсоветской прозе, изобилующей еврейскими выражениями и гибридной стилистикой. Такого рода реэтнизацию и автоэтнографию 51 можно объяснить не только ослаблением или отменой цензуры, но и ощущением потери. Литература становится пространством образования и историографии, авторы – культурологами и переводчиками реалий собственного народа. Нечто похожее, как было упомянуто выше, происходит и в других национальных сегментах рассыпающейся или уже отмершей институции «многонациональной советской литературы».
51
Концепция автоэтнографии восходит к постструктуралистской интерпретации этнологического и антропологического знания, представленной во второй половине ХХ века такими учеными, как Клиффорд Гирц и Джеймс Клиффорд, а также к постколониальным исследованиям, здесь прежде всего к Эдварду В. Саиду с его понятием ориентализма. Эта концепция была в 1992 году введена в научный оборот Мэри Луизой Пратт и описывает ситуацию, в которой субъект и объект этнографического описания совпадают, то есть представлены одним и тем же человеком, культурным сообществом или одной и той же институцией. Таким образом, пишущий/описывающий соединяет перспективу стороннего наблюдателя со свойственной ему претензией на объективность и перспективу представителя коренной культуры, то есть вовлеченного. Иногда такое слияние приводит к интересному для постколониальных исследований раздвоению нарративной субъективности (см.: [Смола 2017a]).
В целом речь идет о воплощенном в литературе сцеплении имперских и постимперских процессов – процессов ассимиляции и диссимиляции, которые, начиная с 1920-х годов, протекали с разной степенью интенсивности у разных этносов и не всегда поддаются четкому хронологическому разграничению. Литературный язык становился иконическим знаком маятника канона – колебаний, смещавших в разные стороны культурные границы: от локального к универсальному (которое нередко оказывалось всего лишь нейтрализацией нерусского) и обратно – и с разными стадиями «чистки» языка или, наоборот, его гибридизации. Движение от периферии к центру литературной системы часто было связано с переездом самих авторов в столицы – Москву и Ленинград – для обучения в известных вузах, например в московском Литературном институте. Именно это перевоспитание со свойственным ему противоречием между пафосом мультиэтничности, русификацией и идеологическим контролем с самого начала несло в себе потенциал для обратного пути к региональным ценностям и культурной субверсии. Это последующее движение от центра к окраинам – к окраинам государства и его литературы – охватывало широкий спектр от осторожной корректуры соцреалистической модели до анти- и постимперского переписывания канона.
Часть 1. Направления исследований
НАУЧНЫЕ ТРЕНДЫ И НАУЧНЫЕ ДЕФИЦИТЫ
Научная литература о русско-еврейской прозе последних десятилетий обозрима. Отчасти это объясняется сравнительно малой временн'oй дистанцией: смена парадигм, ознаменовавшая переход от культуры еврейского андеграунда 1960–1980-х годов к политическим кризисам и территориальному рассредоточению литературы 1990-х, 2000-х и 2010-х годов, до сих пор едва ли становилась предметом анализа в рамках монографии.
Наибольшее внимание уделялось литературе революционных, военных и ранних послевоенных лет, прежде всего творчеству Исаака Бабеля, Ильи Эренбурга и Василия Гроссмана. К наиболее заметным работам относятся здесь (в хронологической последовательности): Nakhimovsky 1992 (гл. 3–5); Genzeleva 1994; Sicher 1995 (гл. 3 и 6); Маркиш 1997; Koschmal 1997; Гензелева 1999 (гл. 1); Dohrn 1999; Wisse 2000; Gr"ubel 2002 и Tippner 2008. Показательно, что в монографии Рут Вайс 2000 года [Вайс 2008] о современном еврейском литературном каноне глава, посвященная русскоязычному материалу, называется «Литература русской революции». Наряду с написанными на идише произведениями Мойше Кульбака в ней анализируются «канонические» тексты Бабеля, Эренбурга и Гроссмана, причем «Одесские рассказы» и «Конармия», «Бурная жизнь Лазика Ройтшванеца» и «Жизнь и судьба» рассматриваются как важнейшие вехи истории русско-еврейской литературы вообще 52 .
52
Укорененная в еврейской традиции проза Бабеля и Эренбурга удостоена в книге Вайс такого же внимания, что и роман Гроссмана, в котором еврейство предстает прежде всего зеркалом холокоста и советского антисемитизма.
В работах о еврейских литературах на нееврейских языках исследования концепций идентичности и Другого характерным образом превалируют над анализом поэтик и языков. Несмотря на растущий интерес к поэтическим традициям толкования Торы и талмудической мысли в прозе диаспоры XIX–XX веков, основными темами по-прежнему остаются еврейское «я», история и память. Чтобы продемонстрировать эту доминанту, достаточно перечислить названия лишь некоторых работ последних десятилетий: «Русско-еврейская литература и идентичность…» («Russian-Jewish Literature and Identity…») [Nakhimovsky 1992]; «Еврейский опыт и идентичность в романах Василия Гроссмана „За правое дело“ и „Жизнь и судьба“» («Jewish Experience and Identity in Vasilii Grossman’s Novels Za Pravoe Delo and Zhizn’ i Sud’ ba») [Genzeleva 1994] и «Пути еврейского самосознания» [Гензелева 1999]; «Воспоминание на рубеже тысячелетий. Прошлое и идентичность в творчестве еврейских авторов послевоенного поколения» («Erinnerung um die Jahrtausendwende. Vergangenheit und Identit"at bei j"udischen Autoren der Nachkriegsgeneration») [Lorenz 2002]; «Конструирование еврейской идентичности в современной российской литературе» («Constructing Jewish Identity in Contemporary Russian Fiction») [Krutikov 2003]; «Оттенки идентичности. Еврейская литература как многоязычное явление» («Odcienie tozsamo'sci. Literatura zydowska jako zjawisko wielojezyczne») [Adamczyk-Garbowska 2004]; «Евреи в культуре русской эмиграции: проблема идентичности» [Демидова 2004]; «Русский Иерусалим. Постсоветские модели идентичности в прозе Дины Рубиной» [Парнелл 2004а]
53
Среди многочисленных нелитературоведческих – исторических и социологических – работ о еврейской идентичности следует отметить: [Gitelman 1991; Zipperstein 1999; Jasper 2004; Gladilina/Brovkine 2004; Caspi et al. 2006; Remennick 2004 и 2007].
В ходе культурологического поворота в литературоведении все более привлекательными для исследователей становились и русско-еврейские топографии, прежде всего те регионы и города, в которых возникла и развивалась многоязычная, мультикультурная еврейская литература первой трети XX века – периода еврейского культурного возрождения в Восточной Европе: Галиция, Одесса, Вильнюс, Львов, Киев, Бердичев, Санкт-Петербург, Москва, наконец. Наряду с исследованиями еврейской культурной географии, в которых литература не затрагивается совсем или затрагивается лишь поверхностно 54 , обращают на себя внимание и такие, в которых специфика и поэтика еврейских литератур осмысляется с топографической и геокультурной точки зрения 55 . Ниже я вкратце продемонстрирую это на примере работ о Бабеле.
54
См., в частности, тома, изданные в Гёттингене Институтом им. Шимона Дубнова: «Новые места – новые люди. Жизнь санкт-петербургского и московского еврейства XIX века» Ивонны Кляйнманн (Yvonne Kleinmann, «Neue Orte – neue Menschen. J"udische Lebensformen in St. Petersburg und Moskau im 19. Jahrhundert», 2006) и «Самоорганизация и гражданственность. Еврейские объединения в Одессе конца XIX – начала XX вв.» Алексиса Хофмайстера (Alexis Hofmeister, «Selbstorganisation und B"urgerlichkeit. J"udisches Vereinswesen in Odessa um 1900», 2007).
55
Авторы нескольких сборников статей по иудаике последних лет сочетают топографический подход с культурологическим и литературоведческим: ср. «Еврейские топографии. Образы пространства, традиции места» («Jewish Topographies. Visions of Space, Traditions of Place») [Lipphardt et al. 2008]; «Jewish spaces. Категория пространства в контексте культурных идентичностей» («Jewish Spaces. Die Kategorie „Raum“ im Kontext kultureller Identit"aten») [Ernst/Lamprecht 2010]; «Еврейские пространства и топографии в Восточной и Центральной Европе. Построения в литературе и искусстве» («J"udische R"aume und Topographien in Ost(mittel)europa. Konstruktionen in Literatur und Kultur») [Smola/Terpitz 2014].
Опираясь на разработанную московско-тартуской школой в 1980-х годах концепцию городской семиотики, исследующей «петербургский текст русской культуры» (ср. классический труд Владимира Топорова «Петербург и „Петербургский текст русской литературы“» [Топоров 2003, первое издание 1984]), Вальтер Кошмаль обосновывает понятие «(бабелевской) одесской поэтики» [Koschmal 1997]. Он показывает, как в одесском тексте Бабеля достигается неповторимый синтез обеих письменных традиций, русской и еврейской, а также расшатываются культурные бинарные оппозиции «Петербург – Москва» и «Россия – Запад», вошедшие в литературный код многих текстов. Для одесской поэтики Бабеля характерны ориентация на устную речь, карнавальное «разнообразие и смешение языков» 56 , использование «еврейско-украинского бандитского арго» и еврейский юмор. Райнер Г. Грюбель выделяет следующие черты бабелевской прозы, уходящей корнями в одесскую культуру: сказовость, опору на хасидский рассказ с его «тягой к конкретности, вещности, осязаемости», эстетизацию страшного и анекдотичность (т. е. внимание к мелкому и обыденному) [Gr"ubel 2002]. Верена Дорн отмечает в прозе Бабеля (хоть и не всегда в связи с топосом Одессы) иудаизмы «как обрывки еврейской традиции» и стилистическую мимикрию, например, сказ и маску рассказчика, а также интертекстуальные отсылки к иудаистским текстам [Dohrn 1999] 57 .
56
«Для строительства своей одесской вавилонской башни Бабель использует идиш, украинский, итальянский, польский и русский языки» [Koschmal 1997: 326].
57
Явления лингвопоэтической интерференции между еврейскими и нееврейскими литературами на территориях диаспоры еще во многом предстоит открыть разным филологическим дисциплинам.
Помимо исследований еврейской топографии и идентичности, под знаком «культурного поворота» в литературоведении последних двух-трех десятилетий все б'oльшую популярность приобретают исследования еврейской культурной памяти 58 . При этом топографическая тематика оказывается, как правило, сопряжена с вопросом о локальной идентичности и памяти места (см., например: [Woldan 2006]) 59 .
В многочисленных исторических, социологических и культурологических работах о советском еврействе 60 время от времени затрагиваются и литературные тексты последних трех-четырех десятилетий. Интерес к политике и социологии литературных тем объясняется еще и тем фактом, что само ассимилированное советское еврейство являло собой не столько примордиально-этнический, сколько политический и социальный феномен (и зеркало) советской жизни. В работах начиная с 1990-х годов анализируются, например, степень и характер табуирования еврейства при советской власти (так, история журнала «Советиш геймланд» позволяет проследить превращение еврейских институций в пропагандистские органы официальной идеологии) 61 или формы сопротивления еврейских интеллектуальных кругов (анти)еврейской культурной политике. При этом литературе отводится роль индикатора, чутко улавливающего изменения и колебания режима. Востребованы оказываются здесь следующие темы: советская культурная политика в отношении евреев и еврейства [Gitelman 1991; Chernin 1995; Эстрайх 2008 и 2009; Ro’i 2012b]; советская политика памяти о холокосте [Al’ tman 2006; Gr"uner 2006; Lipphardt 2008]; еврейская культурная жизнь в советском подполье, еврейский самиздат и тамиздат [Pinkus 1994; Beizer 2004 и 2018; Komaromi 2012b]; антисемитизм и еврейский вопрос в России и Советском Союзе [Tsigelman 1991; Govrin 1995; Kagedan 1995; Krupnik 1995; Friedgut 2003]; еврейское «национальное возрождение» в Советском Союзе 1960–1980-х годов [Tsigelman 1991; Гензелева 1999; F"urst 2012; Smola 2011b и 2014a]; еврейская эмиграция 1970–1990-х годов (например, [Markowitz 1995]), культура еврейской эмиграции (например, [Remennick 2007]).
58
См., в частности: [Yerushalmi 1988; Schatzker 1995; M"unz 1996; Zipperstein 1999; Lorenz 2002; Heftrich/Gr"uner 2004; Banasch 2005; Gr"uner 2006; Woldan 2006; Sandberg 2007; Lipphardt 2008].
59
Алоис Вольдан исследует Львов «как место памяти в польской и украинской литературе». В начале своей работы он отмечает растущий интерес историков и культурологов к местам памяти вообще и к восточноевропейским в частности [Woldan 2006: 323].
60
См., например: [Gitelman 1991 и 2003; Krupnik 1995; Blank 1995; Friedgut 2003; Armborst 2004; Beizer 2004; Рывкина 2005].
61
См., в частности: [Shmeruk 1991; Pinkus 1994; Chernin 1995; Эстрайх 2008].