Канон Нового Завета
Шрифт:
Во всех Библиях, изданных под опекой женевских реформаторов и их последователей, книги Нового Завета представлены традиционным образом, в соответствии с официальными декларациями этой ветви Реформации [563] . Согласно мнению Жана Кальвина, выраженному в его влиятельном труде Основы христианской веры, авторитет Писания основан не на установлениях Церкви, а на внутреннем свидетельстве Св. Духа (testimonium Spiritus sancti) [564] . В то же время, однако, Кальвин пользуется филологическими приемами, проверяя авторство некоторых книг и, признавая значимость Послания к Евреям, отрицает его принадлежность апостолу Павлу. Стиль 2-го Послания Петра отличается от стиля 1-го, поэтому оно, возможно, написано не самим апостолом, а каким-либо из учеников под его руководством. Ничего особенного Кальвин не сказал о 2-м и 3-м Посланиях Иоанна и Апокалипсисе, трех книгах, комментария к которым у него нет; однако он время от времени их цитирует [565] , как и некоторые апокрифические книги Ветхого Завета.
563
О том, что Цвингли отрицал библейский характер Апокалипсиса, см. ниже.
564
“Задавая вопрос, как мы узнаем, что Писание от Бога, если мы не можем сослаться на постановление Церкви, нам следовало бы также спросить, как мы отличаем тьму от света, черное от белого, горькое от сладкого. Писание
565
См. Т. Н. L. Parker, Calvin's New Testament Commentaries (London, 1971), pp. 69–78. О взглядах на Апокалипсис Лютера см. выше. В герменевтическом аспекте Лютер и Кальвин серьезно различаются. Для Лютера Слово находится в Писании, а для Кальвина Слово и есть Писание. Лютер стремился рассматривать Ветхий Завет как закон, а Новый — как благовествование; Кальвин же подчеркивал их схожесть (Основы, 2, 10), а различия относил на счет иной формы изложения, не затрагивающей сущности дела.
Разрушительное влияние взглядов на Писание, обнародованных такими людьми, как кардинал Каетан и Эразм, не говоря уже о немецких, швейцарских, французских реформаторах, побудило папу Павла III созвать Тридентский собор, чтобы выяснить, нужны ли Католической церкви нравственные или административные реформы. Первая сессия Собора открылась 13 декабря 1545 г., и к 12 февраля 1546 г. было издано его предварительное определение о Св. Писании. На Соборе велись серьезные споры о том, сколько категорий библейских книг следует различать: две — канонические и апокрифические — или три: а) признанные, б) спорные в прошлом книги Нового Завета, но признанные ныне, и в) апокрифы Ветхого Завета. В конце концов в апреле 1546 г. 24 голосами при 15 против и 16 воздержавшихся Собор издал указ (De Canonicis Smpturis), в котором впервые в истории Церкви вопрос о содержании Библии превратился в предмет вероисповедания, напрямую связанный с возможностью анафематствования. “Святой вселенский и всецерковный собор в Триденте, — гласит указ, — следуя примеру Св. Отцов, признает и почитает все книги Ветхого и Нового Заветов, а также, с равной степенью приверженности и почтения (panpietatis affectu ас reverentia), и предания, которые хранят веру и дела. Если же кто-нибудь не принимает этих книг в их полноте, со всеми их частями [566] , как они читаются в Католической церкви и как представлены в древней латинской Вульгате [то есть в версии Иеронима с дополнениями], не признавая их священными и каноническими, а также сознательно отвергает вышеозначенные предания, да будет анафема” [567] .
566
Фраза cum omnibus suis partibus направлена на то, чтобы охватить некоторые сомнительные по происхождению второканонические части: Мк 16:9-20; Лк 22:19b-20, 43–44; Ин 7:53-8:11.
567
См. Albert Maichle, DerKanon der biblischen Bucher und das Konzil van Trent (Freiburger the ologische Studien, xxxiii; Freiburgim Br., 1929), и HubertJedin, A History of the Council of Trent, ii (London, 1961), pp. 52–98.
В некоторых последующих протестантских исповеданиях перечисляются названия 27 книг новозаветного канона. Это Французское исповедание веры (1559), Бельгийское исповедание (1561) и Вестминстерское исповедание веры (1647). Хотя в 39 постановлениях, изданных Церковью Англии в 1563 г., книги Ветхого Завета и перечисляются отдельно от апокрифов, оба списка завершаются словами: “Мы принимаем все общепризнанные книги Нового Завета и считаем их каноническими” (постановление VI). Ни в одном из исповеданий, опубликованных несколькими лютеранскими церквами, нет упорядоченного списка канонических книг [568] .
568
Это справедливо как для ветхозаветного, так и для новозаветного канона; см. А. С. Piepkorn в Concordia Theological Monthly, xliii (1972), pp. 449–453.
XI. Трудности определения канона в древней Церкви
I. КРИТЕРИЙ КАНОНИЧНОСТИ
Выше (в гл. IV) уже обсуждались те внешние факторы, которые, вероятно, способствовали тому, чтобы некоторые документы постепенно обретали уникальный статус священных и авторитетных книг Церкви. Помимо этого внешнего влияния нам следовало бы выявить те критерии, которыми руководствовались древние христиане, когда определяли возможность включить в такое собрание ту или иную книгу. Древние Отцы иногда пользовались более или менее очерченными основаниями для установления каноничности (notae canonicitatis). В разное время и в разных местах они формулировались по-разному, и все же чаще всего авторы осознанно ссылались на нижеследующие. Один из критериев был связан с богословским содержанием книги, а два других носили исторический характер и касались авторства и признания книги в Церкви.
1) Главной предпосылкой, позволяющей причислить текст к разряду канонических, было его соответствие тому, что называлось “правилом веры” ( , regula fidei), то есть основным христианским традициям, которые считались в Церкви нормой [569] . В Ветхом Завете слово пророка должно было проверяться не только тем, что оно сбылось, но и тем, соответствует ли его содержание основам израильской веры; так и в Новом Завете всякое писание, претендовавшее на то, чтобы его признали, исследовалось с точки зрения смысла. Составитель канона Муратори предостерегал от того, “чтобы желчь смешивать с медом”. Он решительно отвергает писания еретиков, как их отвергали Ириней, Тертуллиан и, скажем, Агриппа Кастор [570] во времена Адриана. Некоторые современные ученые, например, Бауэр [571] и Данн [572] , сомневаются в том, что у первых христиан было что-то близкое к идее “ортодоксальности”. Тем не менее кажется очевидным, что ко времени появления, например, 2-го и 3-го Посланий Иоанна в определенных кругах уже сформировались устойчивые взгляды на воплощение, достаточно распространенные, чтобы отражаться на каноне. Кроме того, “верные сказания” в пастырских посланиях, хотя их и нельзя считать каноном в каком бы то ни было смысле, говорят о том, что люди стремились разделить истинное и ложное.
569
О смысле, который Отцы вкладывали в выражение “правило веры”, см. особенно Bengt Hagglund, «Die Bedeutung der “regula fidei” als GrandlagetheologischerAussage», Studiatheologica, xii (1958), pp. 1-44; Richard Morgan, «Regula Veritas: A Historical Investigation of the Canon of the Second Century», неопубликованная Th. D. Diss., Union Theological Seminary (Richmond, Virginia, 1966), в особенности гл. xi; и три статьи о regula fidei след, авторов: Albert Outler, William R. Farmer и Philip Schuler в Second Century, iv (1984), pp. 133–176.
570
Сочинение Агриппы Кастора исчезло, но Евсевий говорит, что это было “самое сильное опровержение Василида” (Церковная история, IV. 7, 6).
571
Walter Bauer, Orthodoxy and Heresy in the Earliest Christianity (Philadelphia, 1971). Критику мнения Бауэра см. в . . G. Turner, The Pattern of Christian Truth (London, 1954), и в D.J. Harrington, «The Reception of Walter Bauer's Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity During the Last Decade», Harvard Theological Review, Ixxiii (1980), pp. 289–298,
572
J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament, An Inquiry into the Character of Earliest Christianity (Philadelphia, 1977); русский перевод — Дж. Д. Данн, «Единство и многообразие в Новом Завете». Москва, ББИ, 1997. Резкую критику Даннасм. в D. A. Carson, «Unity and Diversity within the New Testament», in Scripture and Truth, ed. by D. A. Carson and J. D. Woodbridge (Grand Rapids, 1983), pp. 65–95.
Кроме “правила веры” использовались и другие термины со сходным значением. Выражение “правило истины” ( , regula veritis) использовали Дионисий Коринфский, а затем Ириней, Климент Александрийский, Ипполит, Тертуллиан и Новатиан. Они считали, что истина, как таковая, есть основание для оценки учения и жизни. Предполагалось, что в христианском сообществе она принимает четкую и осязаемую форму, подобную закону Моисея для израильтян (Рим 2:20). Другая формула, которую можно найти только у греческих авторов и в работах, производных от их идей, выражается словами “церковный канон” или “канон Церкви” ( или ). Эти выражения использовались уже в то время, когда появилось Мученичество Поликарпа (Эпилог, 2), и касались существа церковного учения и церковных учреждений. Если книга, в которой излагалось учение, противоречила традиции, она тем самым выпадала из числа тех, которые признавались авторитетным Писанием.
2) Другим критерием, применявшимся к книге, чтобы выяснить, можно ли ее включить в Новый Завет, был вопрос о ее апостольском происхождении. Когда составитель канона Муратори протестует против того, чтобы принять Пастыря в канон, он указывает, что книга написана совсем недавно и потому ее нельзя поместить “среди пророков, число которых доведено до полноты, или среди апостолов”. Поскольку “пророки” здесь означают Ветхий Завет, то выражение “апостолы” практически равнозначно Новому Завету. Таким образом, апостольское происхождение книги, реальное или предполагаемое, создавало предпосылки для того, чтобы ее воспринимали как авторитетную. Ясно, что послание, приписанное апостолу Павлу, имело гораздо больше шансов на такое признание, чем текст, автором которого назывался, например, монтанист Фемисо. Значимость Марка и Луки обеспечивалась тем, что они в церковном предании связывались с апостолами Петром и Павлом. Более того, в каноне Муратори заметно очень здравое стремление видеть авторитет апостола не в догматической непогрешимости. Когда автор говорит об исторических книгах Нового Завета, он указывает на личные качества их авторов как непосредственных свидетелей или верных летописцев.
3) Третий критерий авторитетности книги заключался в том, что ее признают и широко употребляют в Церкви. Это, конечно, основывалось на том принципе, что у книги, которую долго принимали во многих церквах, положение куда прочнее, чем у той, которая признана только в немногих общинах, и не очень давно. Провозгласил этот принцип Августин, подкрепил — Иероним, который подчеркивал значимость именитости и древности автора. “Неважно, — говорит он в письме Дардану, префекту Галлии, — кто написал Послание к Евреям, ибо в любом случае это труд церковного писателя (ecclesiastici viri), который постоянно читают в церквах” (Epist. cxxix). На Западе отрицали Послание к Евреям, на Востоке не принимали Апокалипсис, но сам Иероним признавал обе книги на том основании, что и ту и другую древние писатели цитируют как канонические.
Эти три [573] критерия (соответствие вере Церкви, апостольское происхождение и согласие церквей) помогали церквам распознавать авторитетные для всей Церкви книги и со II века уже не пересматривались. Однако применялись они по-разному. Конечно, их никогда не применяли механически. Существовали разные точки зрения на то, какой из них надо считать самым весомым. Нередко всё определялось мнением наиболее уважаемого епископа или традицией главной церкви данного региона. Другими словами, установление канона опиралось на диалектическое взаимодействие исторического и богословского критерия [574] . Неудивительно поэтому, что в течение жизни нескольких поколений статус ряда книг колебался. Гораздо важнее (как мы уже говорили), что, хотя границы новозаветного канона оставались неопределенными в течение нескольких веков, по поводу большей части Нового Завета уже в первые два века достигли взаимного согласия очень разные и удаленные друг от друга общины, разбросанные не только по Средиземноморью, но и на куда более обширной территории, от Британии до Месопотамии.
573
Среди второстепенных критериев древние иногда прибегали к тому, что можно назвать “числовым символизмом”, броские примеры которого мы видим у Иринея и в каноне Муратори. Согласно Иринею, как мы уже отмечали, должно быть четыре Евангелия, подобно тому, как есть четыре стороны света и четыре главных ветра (Adv. Haer. Ш. 9, 8). Даже Ориген сравнивает четыре Евангелия с четырьмя элементами (Комм. на Евангелие от Иоанна 1,6). Составитель канона Муратори находит удовлетворение в том, что апостол Павел написал ровно семи церквам, как и Иоанн, письма которого вплетены в Апокалипсис. Несомненно, такое пользование числами свидетельствует о символической интерпретации фактов после установления разных частей канона; вряд ли в этом видели средство определить канон. Можно подозревать, что такие методы предрасположили признать Послание к Евреям книгой апостола Павла, благодаря чему общее число его писем становится равным 14 (2x7), а также сыграть свою роль при определении общего числа Соборных посланий.
574
Обсуждение взаимодействия исторического и богословского критерия см. в Siegfrid Pedrsen, «Die Kanonfrage als historishces und theologisches Problem», Studio theologica, xxxi (1977), pp. 83-136.
II. БОГОВДОХНОВЕННОСТЬ И КАНОН
Нетрудно заметить, что в обсуждении критериев, которыми пользовались древние христиане при определении границ канона, ничего не сказано о боговдохновенности. Это кажется странным, однако есть причина. Отцы, несомненно, соглашались с тем, что Св. Писание Ветхого и Нового Заветов боговдохновенно, но не считали это основой их уникальности. Боговдохновенность, признаваемая ими за Св. Писанием, — лишь одна из сторон многогранной деятельности Св. Духа в Церкви [575] . Например, Климент Римский говорит о Св. Писании (в данном случае о Ветхом Завете) как “истинном и преданном через Духа Святого” (63, 2), в то время как автор Ломания к Диогнету пишет своему адресату: “Если ты не оскорбишь этой благодати, то узнаешь, что Слово говорит через тех, кого избирает, и тогда, когда пожелает. Поэтому все, что мы старались высказать по воле Слова, которое повелевает нами, — все из любви к тому, что нам открылось и чем мы хотим поделиться с тобой” (11, 7–8). Среди сочинений Евсевия есть проповедь, приписанная императору Константину. Оставляя в стороне вопрос о подлинности этого авторства, отметим, что проповедник совершенно очевидно не считает, что боговдохновенность присуща одному Св. Писанию. Он начинает свою проповедь словами: “Да пребудет всемогущее вдохновение Отца и Его Сына на мне, говорящем ныне” (Oral. Const. 2).
575
См. Gustave Bardy, «L'Inspiration des Peres de Г Eglise», Melanges Jules Lebreton, ii; Recherches de science religieuse, xl (1951–1952), pp. 7-26; Everett R. Kalin, «Argument from Inspiration in the Canonization of the New Testament», Th. D. diss., Harvard University, 1967 (summary, Harvard Theological Review, Ix [1967], p. 491); его же, «The Inspired Community: A Glance at Canon History», Concordia Theological Monthly, xlii (1971), pp. 541–549; Albert C. Sundberg, Jr., «The Bible Canon and the Christian Doctrine of Inspiration», Interpretation, xxix (1975), pp. 352–371; Enriques Nardoni, «Origen's Concept of Biblical Inspiration», Second Century, iv (1984), pp. 9-23.