Канон Нового Завета
Шрифт:
Числовая символика отражена в специфических выражениях канона Муратори. При обозрении строк 49–50 подчеркнуто, что Павел, как и Иоанн в Апокалипсисе 2:3, написал семи церквам, а значит — всей Церкви. Это соображение повторяется у Киприана, Викторина Петтауского [604] и более поздних авторов.
После того как Послание к Евреям включили в корпус посланий, стало трудно сохранить в неизменном виде идею о том, что Павел написал семи церквам. Теперь обычно указывали на то, что число посланий равно 14, т. е. 2x7. Кроме того, в каноне Муратори предлагается особый аргумент в пользу соборности посланий, адресованных отдельным лицам: хотя Павел и писал из любви к Филимону, Титу и Тимофею, “они все по оценке Церкви священны и соборны, так как устанавливают правила ее жизни” (строки 62–63). Этот аргумент почти или совсем невозможно приложить к вопросу о беглом рабе Онисиме; а Послание к Филимону представляет собой единственный известный случай, когда послание Павла открыто отвергали [605]
604
В комментарии Викторина на Откр 1:20 этот аргумент перевернут, и в качестве доказательства приведено “доказательство” из самого Писания: семь женщин, держащихся за одного мужчину (Исайя 4:1), символизируют семь церквей, которые есть одна Церковь, невеста Христова, называемая его именем.
605
Даль считает так: поскольку трудно поверить в то, что Лука, не ссылающийся в Деяниях на послания Павла, не знал об их существовании, он мог сознательно их игнорировать, частично — потому, что они написаны по конкретному поводу и по определенному адресу (ор. cit., p. 256 и далее). Независимо от Даля Нокс (J. Knox) настаивал на том, что Лука, который писал до той поры, когда послания Павла получили общецерковное признание, предпочел обойти их молчанием; см. его «Acts and the Pauline Letter Corpus», Studies in Luke-Acts, ed. by L. E. Keck and J. L. Martyn (Nashville, 1966), pp. 279–287.
Другой способ, за счет которого несколько Павловых посланий обрели статус общецерковных или “соборных”, состоял в коррекции текстов. Пропуск слов “в Риме” в Рим 1:7 и 15 в некоторых греческих и латинских рукописях, а также сложные текстовые проблемы, связанные с местом славословия (Рим 16:25-7) и окончанием послания, обычно считаются аргументом в пользу существования нескольких версий Послания к Римлянам, одна из которых получила общецерковный статус [606] .
606
См. Harry Gamble, Jr., The Textual History of the Letter to the Romans, A Study in Textual and Literary History (Studies and Documents, xlii; Grand Rapids, 1972).
Маловероятно и то, что географического указания в тексте Послания к Ефесянам 1:1 не было в тексте оригинала. Возможно, экземпляры послания были разосланы нескольким разным общинам, но отсутствие адреса можно истолковать и как результат вторичного “воцерковления”.
Такую же тенденцию, по-видимому, можно выявить в тексте 1-го Послания к Коринфянам. Фраза “вместе со всеми…”, которая не совсем к месту появляется в 1 Кор 1:2b, часто считается указанием на то, что послание предназначалось более широкому церковному кругу читателей. В заключение Даль пишет:
Особенности посланий Павла ощущались как проблема со времени, предшествовавшего опубликованию Corpuspaulinum, до его окончательного включения в полный канон Нового Завета. Позже такой проблемы не было, но тенденция к обобщению осталась. Послания использовались, чтобы обосновать догматические положения; более того, они служили источником для реконструкции общего “библейского богословия”, иначе говоря — системы “паулинизма”… Для самого апостола письма разным церквам по специальному поводу были адекватной письменной формой богословских рассуждений. Это следует учитывать и экзегетам, и богословам, не говоря уже о проповедниках. Особенности посланий Павла указывают на историчность всякого богословствования, даже апостольского [607] .
607
Op.cit., p. 271.
XII. Проблема канона в наши дни
I. Какая форма текста канонична?
Текстуальные расхождения в рукописях Нового Завета — факт, хорошо известный. На их основании различаются несколько характерных типов текста, важнейшие из которых александрийский, западный, и византийский или церковный [608] . Как же расценивать в связи с каноном эти типы текстов новозаветных книг? Надо ли считать один из типов каноническим, и если да, какой авторитет имеют в этом случае версии, расходящиеся с ним?
608
Сведения о типах новозаветного текста см. Metzger, The Text of the New Testament, its Translation, Corruption and Restoration, 2nd ed. (Oxford, 1968); русский перевод — Б. Мецгер, Текстология Нового Завета (Москва, ББИ, 1996) и в Kurt и Barbara Aland, Der Text des Neuen Testaments, Einjuhmng in die wissenschaft-lichen Ausgaben some in Theorie und Praxis der modernen Textkritik (Stuttgart, 1982).
Сто лет назад англокатолический
Прежде всего надо отметить, что в Византийской церкви, как показал фон Зоден (von Soden) [609] , существовал не единственный, монолитный текст Нового Завета, а несколько. Отличаясь друг от друга незначительными деталями, все они имели хождение в Восточной церкви и считались одинаково авторитетными.
Гораздо серьезней различия между так называемым западным типом Нового Завета и всеми остальными типами текста. Например, западный текст Книги Деяний почти на 8,5 % длиннее того, который обычно считается канонической формой. В XVIII веке Уильям Уистон (W. Whiston) [610] опубликовал текст, который он считал единственной достоверной формой Нового Завета. Это был английский перевод, опиравшийся на два главных источника западного типа — кодекс Безы (Bezae) и Кларомонтанский кодекс (Claromontanus).
609
(Nashville, 1982).
610
The Primitive New Testament Restor'd (London, 1745); о взглядах Уистона на канон Нового Завета см. выше.
Более 50 лет назад Роупс (J. H. Ropes) предположил, что западный текст Нового Завета был создан в начале II века как промежуточное звено формирующегося канона Нового Завета [611] . Предположение это интересно, но Роупс не привел никаких фактов в его поддержку. Более того, практические усилия по созданию канонических текстов главным образом связываются с учеными Александрии, а так называемый западный текст никогда не проявляется в документальных свидетельствах, ассоциирующихся с Египтом, что подрывает вероятность этой теории.
611
The Text of Acts. 3-й том The Beginning of Christianity, Part I, ed. by F. J. Foakes Jackson and Kirsopp Lake (London, 1926), pp. ix, ccxlv f., и ccxci f.
Совсем недавно Чайлдс (Brevard S. Childs) рассуждал о значении новозаветной текстологии с точки зрения герменевтики [612] . Стремился он, по его словам, создать наиболее приемлемый текст, а не авторскую версию:
Канонический аспект текстологической критики предполагает продолжение поисков, чтобы выявить наиболее приемлемый текст. Он должен идти от внешних параметров общецерковной традиции, обнаруживаемой в textus receptus, к суждению внутреннего характера, позволяющему сохранить его чистоту [613] .
612
The New Testament as Canon; An Introduction (London, 1984; Philadelphia, 1985), pp. 518–530.
613
Там же, p. 529.
К сожалению, Чайлдс не проводит анализа специфически текстологической проблемы и не говорит, как он толкует слова “наиболее приемлемый текст”. Трудно понять и то, что означает “продолжение поисков”. Имеется ли здесь в виду, что у нас нет канонического текста, и мы должны его искать? Как “канонический аспект текстологической критики” отличается от обычной текстологической критики (существует ли, например, канонический аспект новозаветной лексикографии или грамматики?)
Оставляя в стороне эти вопросы, на которых ответа нет, следовало бы рассмотреть отношение Св. Отцов к вариативности текстов Нового Завета. С одной стороны, когда разночтения касались значимых моментов вероучения, Отцы обычно утверждали, что еретики изменили точный вид текста. Однако вопрос о каноничности документа не поднимался при обсуждении таких разночтений, даже если они казались значительных объемов текста. Теперь мы знаем, что последние 12 стихов Евангелия от Марка (16:9-20) отсутствуют в древнейших греческих, латинских, сирийских, коптских и армянских рукописях, а в других помечены специальными символами, указывающими на их сомнительность или недостоверность. Евсевий и Иероним, хорошо знавшие о таких расхождениях, специально размышляли о том, какую форму текста следует предпочесть. Стоит отметить, что никто из Отцов не называл одну форму канонической, а другую — нет. Этого мало; признание того, что канон в целом закрыт, не повело к рабской консервации текстов канонических книг.