Китайская классическая "Книга перемен"
Шрифт:
Прежде всего следует отметить §7 главы "Хун фань" в "Шу цзине". Здесь мы читаем следующее: "Исследование сомнительного. Выбери и поставь людей, гадающих на панцире черепахи, и людей, гадающих на стеблях тысячелистника [280] , и повели им гадать. И скажут тебе о дожде, о дымке, о тумане, о надвигающейся грозе, о буре [281] , и скажут тебе о внутреннем знаке и о внешнем [282] . Всего же семь гаданий, из них гаданий по панцирю черепахи – пять, а гаданий по стеблям тысячелистника – два. И разрешишь сомнения. И поставишь людей сих и дашь им предвещать и гадать. Если трое будут гадать, то следуй согласному ответу хотя бы двоих. А если будет у тебя великое сомнение, то обсуди его, обратившись к своему сердцу; обсуди, обратившись к приближенным; обсуди, обратившись к народу; обсуди, обратившись к предвещающим и гадающим. И вот в согласии будешь и ты, и черепаха, и тысячелистник, и приближенные, и народ. И назовется то великим рождением. И утвердишься крепостью сам, и потомков твоих встретит счастье. Будут в согласии ты, и черепаха, и тысячелистник, пусть даже воспротивятся приближенные и народ, – быть счастью. Будут в согласии приближенные, и черепаха, и тысячелистник, пусть и ты и народ будете противиться, – быть счастью. Будут в согласии народ, и черепаха, и тысячелистник, пусть и ты и приближенные будете противиться, – быть счастью. Будут в согласии ты и черепаха, а воспротивятся тысячелистник, приближенные и народ, – в делах внутри царства быть счастью, в делах же вне царства – быть несчастью. Если же и черепаха и тысячелистник разойдутся с людьми, то пребывающему в покое предуказано [283] счастье, пребывающему же в действии – несчастье" [284] .
280
Гадание на стеблях тысячелистника лежит в основе гадания по "Книге перемен".
281
Это
282
Это внутренняя и внешняя триграммы, т.е. нижняя и верхняя части гексаграммы.
283
Перевод основан на палеонтологии знака.
284
Ср. перевод: Древнекитайская философия. Т.1, с. 108–109; см. также: Карапетьянц А.М. Древнейшая китайская культура по свидетельству "Великих правил", с. 32–33; Кобзев А.И. Троично-пятеричные текстологические структуры и понятие "сань у", с. 81. – А.К.
Как видим, здесь уделяется большое внимание гаданию по тысячелистнику, но еще ни слова нет о гадании по тексту "Книги перемен". Однако некоторое отношение к ней это свидетельство все же имеет, ибо гадание по "Книге перемен" искони строится на отборе стеблей тысячелистника по определенному порядку. Так же как и "Шу цзин", "Ши цзин" дает лишь указание на самый факт гадания: "И будешь гадать по панцирю черепахи, и будешь гадать по стеблям тысячелистника" (см. "Ши цзин", I, V, 4, 2) [285] . Эта цитата приводится и в "Ли цзи" (гл. 30). На основании этих цитат мы можем полагать, что если "Книга перемен" как текст тогда еще не существовала, то была все же практика гадания, в которой, вероятно, сложился в устной традиции и текст.
285
Ср. перевод: Ши цзин. М., 1987, с. 61. – А.К.
Далее следует отметить ряд упоминаний о действительных случаях гадания, приводящих и тексты. Эти упоминания встречаются в "Ли цзи" и в "Цзо чжуани". Подробнее об этих цитатах из "Цзо чжуани" мы будем говорить в дальнейшем, здесь же ограничимся только указанием на два места в "Ли цзи" (гл. 30), где прямо поминается "Книга перемен" и приводятся цитаты из нее [286] . Это, во-первых: "Корова, убитая у восточных соседей, не сравнится с небольшой жертвой западных соседей. Если будешь правдив, то поистине найдешь свое счастье!" Отметим, что эта цитата совершенно точно совпадает с современным текстом "Книги перемен" (гекс. №63, V). Во-вторых, в той же главе "Ли цзи" мы находим далее следующую цитату: "Не запахав поле, собирать урожай; не разработав по первому году поле, на третий год воспользоваться им, – к несчастью". В тексте "Книги перемен" это место изложено несколько иначе: "[Если], и не запахав поле, соберешь урожай и, не разработав в первый год поле, в третий год воспользуешься им, то будет благоприятно иметь, куда выступить" (гекс. №25, II). Слова, выделенные разрядкой, по-видимому, являются позднейшими приписками, идущими из разных комментаторских школ. Можно полагать, что это школы устной традиции, типичные для доханьского времени. Благодаря приведенным цитатам мы видим "Книгу перемен" в роли текста, изучаемого начетчиками. Момент возникновения этого начетнического изучения определить очень трудно. Оно, вероятно, началось еще в доханьское время, ибо устная традиция, как известно, была особенно распространена до эпохи Хань. Уже тогда "Книга перемен" не только упоминалась как гадательный текст или как текст об идеальных прообразах поведения, но и была объектом философского изучения.
286
Разумеется, двумя указанными пассажами из главы "Фан цзи" (30/27) не исчерпываются все прямые цитирования "Чжоу и" в "Ли цзи", см., например, главу "Цзы и" (33/30), где приведен текст гекс. №32 Хэн (к чертам III и V). – А.К.
Первым упоминанием о школе последователей "Книги перемен", рассматривающим ее как философскую школу, является, по-видимому, отрывок из гл. 33 "Чжуан-цзы". Известно, что эта глава не принадлежит самому великому даосу, а написана кем-то из учеников его учеников. Но даже при наибольшем скептицизме ее вряд ли можно считать более поздней, чем "Исторические записки" Сы-ма Цяня, ибо эта цитата в развитом виде встречается в "Исторических записках" ("Ши цзи", цз. 126 "Хуа цзи ле чжуань"). Вот в каком контексте говорится о "Книге перемен" в этой главе, посвященной разбору существовавших тогда философских школ с целью доказать превосходство даосизма над остальными учениями: "О, какой полнотой обладали люди древности! Они были слиты воедино со светом духа, были незапятнаны между небом и землей; они воспитывали все существующее, умиротворяли Поднебесную и так облагодетельствовали все роды людей. Они были просвещены относительно числа основы и были не чужды мере вершин. В шести бесконечностях мира, в четырех странах света, в великом и в малом, в сердцевине и в воздухе, – везде действовали они. Из тех, которые были просвещены относительно этого числа и мер, особенно многочисленны были писавшие о старых законах и о преданиях, идущих от поколения к поколению. Из тех, которые были погружены (дословно: "пребывали в..." – Ю.Щ.) в "Ши цзине" в "Шу цзине" в "Ли цзи"и в "Юэ цзине", из лучших людей и учителей княжеств Цзоу и Лу многие могли объяснить их [эти книги]. "Ши цзин" говорил о стремлениях, "Шу цзин" говорил о событиях, "Ли цзи" говорил о поведении, "Юэ цзин" говорил о гармонии, "Книга перемен" говорила о тьме и о свете [287] , "Летопись" говорила о различии имен (т.е. о дефинициях терминологии. – Ю.Щ.)" [288] .
287
Курсив наш. – Ю.Щ.Интересно отметить, что здесь ни слова нет уже о гадании по "Книге перемен".
288
Ср. перевод: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая, с. 315. "Летопись", в переводе Ю.К.Щуцкого – это канон "Весны и осени" ("Чунь цю"). – А.К.
Если здесь перед нами всего простое упоминание, то около того же времени существовал в Китае и другой текст, специально посвященный "Книге перемен". Со временем его начали включать в саму "Книгу" на правах "приложения". Это древнейшая попытка изложения теорий, заключенных в "Книге перемен", так называемая "Си цы чжуань", или "Да чжуань" ("Традиция об афоризмах", или "Великий комментарий"). Оценка этого текста на протяжении веков была различна. Одни, следуя за старой версией, приписывали его Конфуцию, чем подчеркивали его огромное значение; другие, наоборот, совершенно отрицали его ценность. Среди первых следует отметить Кун Ин-да (574-648), который между прочим говорит: "Учитель [Конфуций] сочинил "Десять крыльев" и в них развил первую и вторую части основного текста. Текст "Си цы" по пунктам пронизан принципиальными идеями. Он образует особую главу, которая в общем называется "Си цы" ("Приложенные афоризмы") и разделяется на две части" ("Чжоу и чжэ чжун", цз. 13, с. 16). Такого же мнения придерживался и Чжу Си, когда писал: "Приложенные афоризмы – это собственно афоризмы, сочиненные Вэнь-ваном и Чжоу-гуном. Они разнесены под отдельные черты гексаграмм и образуют современный основной текст. Этот текст ["Си цы чжуань"] представляет собою толкование приложенных афоризмов, переданное Конфуцием. Это толкование излагает общие положения текста в целом, поэтому в нем нет конкретных мест, к которым можно было бы отнести ее. Разделено оно на две части". Кроме того, Чжу Си говорил: "Когда я внимательно вчитался в текст 64 гексаграмм, то понял, что слова "Си цы" представляют собою самую сокровенную глубину [текста]. Это сводка "И [цзина]"" ("Чжоу и чжэ чжун", цз. 13, с. 16).
Наряду с такой оценкой существовала и другая, представленная, например, японским ицзинистом Мацуй Расю (1751-1822), который вообще игнорировал этот текст [289] . В качестве представителя критического подхода к "Си цы чжуани", одинаково чуждого обеим крайностям, выступал один из самых серьезных комментаторов японский философ Ит'o Т'oгай (1670-1736). Тексту "Си цы чжуани" он предпослал следующее примечание: "Приложенные афоризмы – это афоризмы к отдельным чертам гексаграмм. Поэтому [в "Си цы чжуани"] сказано: "Совершенномудрые люди установили гексаграммы, созерцали их образы и приложили к ним афоризмы. И таким образом выяснили счастье и несчастье". Кроме того, сказано: "Они приложили афоризмы и поэтому поведали об этом [счастии и несчастии]". Эта книга ["Си цы чжуань"] развивает значение гексаграмм и черт, [их составляющих], и обобщенно толкует их. Поэтому она и называется "Си цы" ("Приложенные афоризмы"). И вот основание для этого: суждения и образы – это афоризмы гексаграмм и черт. Но и текст, сплошь поясняющий их, также называется "Суждения" и "Образы" [290] . Некоторые из прежних конфуцианцев полагали, что эти поясняющие тексты суть приложенные афоризмы. Это ошибка. Сы-ма Цянь полагал, что ["Си цы чжуань"] сочинена Учителем (Конфуцием). Но его слова, собственно, лишены основания, и особенно им не должно верить и следовать. Я в свою очередь изучил эту книгу [и вижу, что] она совмещает в себе оба принципа – как мантику, так и философию. Но главное в ней – это понятия чувства долга и любви. Уж не значит ли это, что в период Чунь-цю и Чжань-го течение ицзинистов и учение слушателей совершенномудрого [Конфуция], объединившись, легли в основу этих суждений (о "Книге перемен", т.е. "Си цы чжуани". – Ю.Щ.)?".
289
То
290
Ит'oимеет в виду сокращенные названия "Туань [чжуань] и "Сян [чжуань]".
Ит'o Т'oгай, выдающийся ученый, отвергает авторство Конфуция по отношению к "Си цы чжуани", и мы вполне можем присоединиться к его мнению. Для этого существует ряд оснований: и то, что сам себя Конфуций не мог называть "учителем", как это делается в "Си цы чжуани"; и то, что терминология этого текста не тождественна с терминологией "Лунь юя"; и то, что язык этого текста гораздо новее, чем язык текстов, связанных с именем Конфуция. Наконец, и то, что сам Конфуций подчеркивает ("Лунь юй", гл. VII, §1): он не "сочиняет", а только передает [291] . Однако "Си цы чжуань" – текст большой важности для изучаемого нами вопроса. Это все же первая попытка оценить и синтезировать материал, заключенный в "Книге перемен". Поэтому основной сюжет настоящей главы – некомментаторское изучение "Книги" на Дальнем Востоке собственно начинается с суждений, разбросанных в тексте "Си цы чжуани". Все предыдущее – лишь "доистория" этого вопроса.
291
Ср. перевод: Древнекитайская философия. Т.1, с. 153. – А.К.
Итак, "Си цы чжуань" – "Традиция об афоризмах" – самостоятельная книга, теперь обычно прилагаемая к изданиям "Книги перемен". Она делится на две части; и в тематическом и в стилистическом отношении это отнюдь не единый текст, а скорей собрание коротких высказываний о "Книге перемен" в целом, на разные темы и со стороны разных ицзинистов. В основном затрагиваются следующие темы: I) онтология, 2) отображение ее в "Книге перемен" и адекватность этого отображения, 3) происхождение "Книги" (две версии), 4) зачатки теории познания, 5) этика, 6) история культуры и "Книга перемен", 7) применение "Книги" как мантического текста и техника гадания по ней. Как видно, это весьма насыщенный труд, поэтому неудивительно, что он привлекал к себе внимание ученых. Так, например, А.Масперо в "La Chine antique" строил свое изложение учения "Книги перемен" на основе не столько самой "Книги", сколько "Си цы чжуани". Это, само собой, неправильная подмена одного текста другим, более поздним, однако она вполне понятна, ибо "Си цы чжуань" – древнейший текст, синтезирующий это учение. Конечно, в нем мы тщетно искали бы критического подхода к тексту основного памятника, однако мы вправе считать "Си цы чжуань" началом изучения "Книги перемен" в Китае.
Поэтому неудивительно, что и Ван Би, автор первого систематического трактата о "Книге перемен" – "Чжоу и люэ ли" [292] , в основном исходил из "Си цы чжуани". Вопрос о Ван Би, о его трактате и о его философии подробно разработан уже А.А.Петровым [293] , поэтому мы касаемся "Чжоу и люэ ли" только в той мере, в какой трактат этот относится к изучению "Книги перемен". Он представляет собою в этом отношении, как и "Си цы чжуань", опыт изложения философии "Книги перемен", минуя совершенно вопросы филологического порядка. Правда, Ван Би много ясности вносит в понимание технической терминологии, но с ней он считается лишь как с данностью, не требующей историко-литературной проверки. Ван Би не утверждает легендарное происхождение "Книги", но и не отрицает его. Можно понять, почему все его внимание направлено на одну философскую интерпретацию памятника, если вспомнить, что он выступал прежде всего с протестом против понимания "Книги перемен" его предшественниками, ханьскими комментаторами, сводившими свою находчивость исключительно к спекулятивно-кабалистическим рассуждениям. В этой главе нам излишне останавливаться на ханьской школе, ибо это лишь комментаторы, однако в дальнейшем мы еще будем иметь случай подробно остановиться на ее представителях. Протестуя против них, Ван Би особенно точно очертил свои взгляды именно в указанном трактате, однако не отошел от них достаточно далеко, чтобы создать совершенно новую интерпретацию памятника. Его работы поэтому, имея несомненную философскую ценность, не имеют значения филологического. Как комментатор, Ван Би тоже важен лишь тем, что был предтечей сунских комментаторов, создавших совершенно своеобразную школу.
292
293
Петров А.А. Ван Би: 226–249 (Из истории китайской философии). М.–Л., 1936.
Подобно трактату Ван Би, не является собственно филологической работой и труд танского ученого Кун Ин-да, возглавлявшего, как известно, целую комиссию комментаторов классических книг, в том числе "Книги перемен". Комментарий, апробированный Кун Ин-да [294] , настолько тесно связан с комментарием Ван Би, что его скорее можно признать субкомментарием к последнему, чем самостоятельной работой. В этом отношении он, несмотря на все его несомненные достоинства, ценности не представляет. Однако Кун Ин-да все же понимает важность филологической стороны исследования и придает большое значение критике списков текста. Его замечания о разночтениях и критический выбор версии всегда достаточно строги и продуманы. Несмотря на это, Кун Ин-да остается всецело во власти традиции во всех вопросах, связанных с "Книгой перемен" в целом. Свои взгляды он, наряду с необходимой информацией о "Книге перемен", высказывает в предисловии, достаточно пространном и содержательном. Как недостаток этой работы мы можем отметить отсутствие критицизма в вопросах об авторстве и о происхождении "Книги перемен", как достоинство – то, что это первая работа, намечающая филологический подход к тексту [295] .
294
"Чжоу и чжэн и"
(638 г.).
295
Формирование конфуцианства как особого философского направления происходило в рамках ханьской филологии – науки о древних письменных памятниках, расцветшей в эпоху Ханьской империи. Важнейшее значение в таком формировании имел отбор из общего числа древних памятников тех, которые составили бы "канон" этого учения. Такой отбор произвел в правление У-ди (140–86 гг. до н.э.) Дун Чжун-шу (139?–93? гг. до н.э.). В этот канон тогда вошли "Чжоу и", "Шан шу", "Мао ши", "Ли цзи" и "Чунь цю". Так образовалось известное "Пятикнижие". У-ди, провозгласивший это учение государственной идеологией, учредил в 136 г. до н.э. ученую должность "У цзин бо ши" ("доктора Пятикнижия").
Деятельность Дун Чжун-шу была только началом; процесс образования конфуцианства получил завершение в деятельности Чжэн Сюаня (127–200). Чжэн Сюань расширил состав канона включением в него книг "Чжоу ли" и "И ли". Сам Чжэн Сюань успел отредактировать тексты и дать толкование только шести частям своего "Семикнижия": "Чжоу и" ("И цзин"), "Шан шу" ("Шу цзин"), "Мао ши" ("Ши цзин") и "трем Ли" ("Ли цзи", "Чжоу ли", "И ли"); "Летопись" Конфуция – "Чунь цю" (вернее, "Чунь цю" в версии "Цзо чжуани") была обработана по записям Чжэн Сюаня его учеником Фу Цянем. Так образовалась система древнего конфуцианства.
Роль, подобную роли Чжэн Сюаня, в дальнейшем – на новом этапе развития этого учения – сыграл Кун Ин-да. В 640 г. по приказу императора Тай-цзуна (из династии Тан) была создана особая комиссия по новому изданию "Пятикнижия". Эта комиссия должна была установить "правильный" текст каждой книги канона и столь же "правильное" толкование. Во главе комиссии был поставлен Кун Ин-да, который стал действительным руководителем всей работы. Так появилось "У цзин чжэн и" ("Пятикнижие в правильном освещении"). Знание этого "правильного" Пятикнижия стало обязательным требованием на правительственных экзаменах, установленных тогда для лиц, стремившихся поступить на государственную службу.
"Пятикнижие" в издании Кун Ин-да отражает развитие конфуцианства в рамках средневековой схоластики и является завершением схоластической линии в истории конфуцианства. Вместе с тем на этом издании лежит явственная печать идеологической картины раннего Средневековья, когда помимо конфуцианства и в гораздо большей степени, чем в нем, философская мысль развивалась в русле даосизма и буддизма. О силе философской мысли даосизма свидетельствует упоминаемый Ю.К.Щуцким трактат Ван Би, относящийся к начальной поре раннего Средневековья: в его истолковании "И цзина" видно влияние идей Лао-цзы и Чжуан-цзы. Поэтому нет ничего удивительного в том, что "правильное освещение"
"И цзина" в "Пятикнижии" Кун Ин-да в общем основано на комментарии Ван Би, дополненном учеником последнего Хань Кан-бо.
Для понимания перехода от Кун Ин-да (VII в.) к Оу-ян Сю (1007–1072) следует учитывать, что последний принадлежит к новому этапу в истории конфуцианства. Начало этого этапа связано с протестом против догматизма школы Кун Ин-да, против навязывания одобренной правительственной властью идеологии. Признаки такого протеста стали появляться уже со второй половины VIII в. и выразились сначала в форме весьма критического отношения и к текстам "Пятикнижия", установленным Кун Ин-да, и к сопровождающему текст толкованию. Ли Дин-цзо подверг новому исследованию "И цзин", Чэн Бо-юй – "Ши цзин", Дань Чжу, Чжао Куан и Лу Чунь – "Чунь цю".
Эти мыслители, однако, только расчищали дорогу для действительного пересмотра всей идеологии конфуцианства, который произвела сунская школа. Первый настоящий улар по схоластическому догматизму Кун Ин-да нанес Хань Юй (768–824), перешедший от "толкований" канонических книг к критике общего направления средневекового конфуцианства и освободивший философскую мысль от оков догматизма. Одновременно с этим Хань Юй повел борьбу с проникшими в конфуцианство элементами даосского квиетизма и буддийской отрешенности. Главной целью Хань Юя было "возвращение к древности", т.е. восстановление конфуцианства в его первоначальной, как он думал, чистоте. Оу-ян Сю следовал по этому же пути, но действовал преимущественно как историк. Однако подлинно новую систему философии конфуцианства, а вместе с тем и основную линию китайской философии нового времени создали прославленные представители сунской школы, особенно Чжоу-цзы (Чжоу Дунь-и, 1017–1073), братья Чэн-цзы – Мин-дао (1032–1085) и И-чуань (1033–1107) и Чжу-цзы (Чжу Си, 1130–1200), который является завершителем всей огромной работы. Ими была создана глубокая и всесторонняя философия, вобравшая в себя в преображенном и развитом виде наиболее ценное, что содержалось в конфуцианстве, и сумевшая продуктивно использовать и некоторые элементы философии даосизма и даже буддизма – Н.К.