Книга рая. Путь. Морфология непостижимого и недосягаемого
Шрифт:
…эта зона, в свою очередь, считалась сакральной для обитателей освоенных территорий. Каждый, кто переходил с одной территории на другую, в течение достаточно длительного времени находился и в жизни, и в магически-религиозном смысле в особой ситуации: он оказывался между двумя мирами. Эту ситуацию я называю промежуточной (marge) 159 .
Наличие этой специальной сакральной зоны предполагало специальные обряды перехода, которые осуществляли прохождение между разделенными частями некоего целого. Можно предположить, что это именно переход между мирским и потусторонним. Ван Геннеп говорит в этой связи о лиминальности ущелий, перевалов, переправ через реку, мостов, то есть как раз тех мест, которые так изобильно присутствуют в рассказах о путешествиях в мир иной 160 . Он же упоминает в качестве промежуточной зоны и пустыню, в которой развивается особый тип святости, относящийся к аскетам, монахам-пустынникам.
159
Геннеп А., ван.
160
Петрарка в письме кардиналу Талейрану разворачивает метафору жизни как пути, который для разных людей пролегает через зоны различной степени лиминальности: «Все, говорю я, в равной мере путники, разве что вы стремитесь к цели по высокой и отовсюду заметной дороге, а мы по более смиренной тропе, – однако так, что еще далеко под нашими ногами движется громадное, неисчислимое множество путешествующих: они идут глубокими и темными долинами, вы – острыми и каменистыми вершинами, а мы в середине, как бы среди горных склонов, – разными путями, но с равной опасностью, все с одинаковой мечтой об одном завершении» (Петрарка Ф. Письма СПб.: Наука, 2004. С. 185–186).
Питер Браун попытался понять, почему культ святого отца-пустынника возник в Сирии, а не в Египте. По его мнению, в Египте контраст между обитаемыми землями и пустыней был слишком силен, а выживание в пустыне оказывалось настолько проблематичным, что требовало укоренения и оседлости. Иными словами, пустыня не была тут промежуточной, она скорее относилась к полюсу смерти, а не к зоне лиминальности. В Сирии же пустыня была «мягче», дожди тут помогали собирать воду:
Сириец мог жить в пустыне столько, сколько ему позволяло приспособление к ней, принятие бесформенного отсутствия структуры, характерного для дикой жизни, готовность к постоянному движению в поисках пищи и воды, к жизни без корней 161 .
161
Brown P. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1982. Р. 112.
Сирийский пустынник оказывался промежуточной фигурой par excellence 162 .
Виктор Тернер писал о ритуалах перехода как создающих постепенную артикуляцию движения от социальной упорядоченности к лиминальности, которая выходит за рамки законов и правил и становится «харизматической», «священной реальностью», illud tempus – временем чудес. И это соскальзывание от социума к сакральному, по его мнению, проходит через предъявление сакральных символов, «появление персонажей в масках или монстров, строительство сложных святынь» 163 и т. д. Происходит не что иное, как временная трансформация мира.
162
Жак Ле Гофф пишет: «Не раз было подчеркнуто наличие тесной связи между пустыней, океаном и иудаистским царством мертвых шеол, пребывание в котором во многом напоминает пребывание в аду. Однако эта взаимосвязь характерна только для раннего иудаизма и в христианстве уже не встречается, хотя не исключено, что, к примеру, средневековые кельтские отшельники устремлялись в поисках пустыни в океан, вдохновляясь именно чтением Ветхого Завета» (Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Прогресс, 2001. С. 87). Любопытно это сопоставление мореплавателя с паломником в пустыню. Промежуточность пустынь объясняет и изобилие в них нечистых духов, проникающих сюда из иного мира и мучающих отшельников вроде святого Антония. Здесь Сатана искушает Иисуса: «Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от Диавола» (Мф. 4: 1).
163
Turner V. Frame, Flow and Reflection: Ritual and Drama as Public Liminality // Japanese Journal of Religious Studies. December 1979. Vol. 6. № 4. Р. 470.
Эта лиминальность оказалась центральной для установления святых мест и в христианстве. Как пишет Патрик Джири, римская традиция предполагала локализацию сакрального в священных границах города и исключала «нечистые», полные скверны загородные кладбища:
Новая христианская география помещала центры святости вне города. Это переворачивание ценностей соответствовало революции культурно значимого, сопровождавшей не только христианизацию, но и превращение Западной Европы в аграрный регион 164 .
164
Geary P. J. Living with the Dead in the Middle Ages. Ithaca: Cornell University Press, 1994. Р. 166–167.
Браун описывает культ святых как безусловно связанный с определенным местом – захоронения или хранения реликвий, – но место это имело такую конфигурацию: «Тщательно сохраняемое напряжение между дистанцией и близостью создавало одно состояние: praesentia, физическое присутствие сакрального…» 165 Браун видит, например, знак покровительства императора Константина христианству в том, как он оформляет могилу святого Лаврентия, создавая между паломником и святыней почти непроходимую дистанцию. Он строит систему ведущих вниз и вверх лестниц, окружает могилу решеткой литого серебра.
165
Brown Р. The Cult of the Saints. Р. 88.
Лиминальность требовала перехода, то есть движения, преодоления дистанции, сам этот процесс позволял пережить приближение к святыне как просветляющий опыт перехода от вещного к трансцендентному. И это глубокое переживание перехода и приближения можно, конечно, в
…что смотреть ходили вы в пустыню? трость ли, ветром колеблемую? Что же смотреть ходили вы? человека ли, одетого в мягкие одежды? Но одевающиеся пышно и роскошно живущие находятся при дворах царских. Что же смотреть ходили вы? пророка ли? Да, говорю вам, и больше пророка (Лк. 7: 24–26).
Теперь же сами останки «святых» хлынули в разные концы Европы и искусственно создавали места соединения двух миров, которых раньше не было. Как замечает Джири, «весь мир становится сравнимым с пустыней» 166 . Это блуждание святынь, подобное блужданию огней в путешествиях в мир иной, выражает лиминальность промежуточной зоны метаксиса. Джири рассказывает о сопротивлении некоторых реликвий переводу. Существуют легенды о том, как эти реликвии вдруг тяжелели, что делало невозможным перемещение 167 . Появление же мощей апостола Иакова в Сантьяго-де-Компостела, ставшем одним из главных центров католического паломничества, объяснялось магическим переносом останков святого после его смерти в Испанию. Такого рода перевод объяснялся желанием самого покойника. Когда реликвии сопротивляются, но насильно подвергаются переводу, речь идет о похищении, грабеже реликвий, столь распространенном в Средние века 168 .
166
Geary P. J. Op. cit. P. 167.
167
Ibid. P. 172.
168
См.: Geary P. J. Furta Sacra. Thefts of Relics in the Central Middle Ages. Princeton: Princeton University Pres, 1978.
Все это создает очень неопределенную географию мест, а сам их статус промежуточности вводит в христианство причудливую онтологию и топографию пространства, вполне, впрочем, ожидаемую от мест перехода и метаксиса. Нэнси Готье говорит по этому поводу об эйнштейновском характере пространства – времени христианства:
Понимание потустороннего в язычестве либо статично (судьба души раз и навсегда предопределена), либо циклично (душа по истечении определенного времени воплощается); христианское понимание потустороннего предполагает историю, разворачивающуюся в длительности. И с каждым поворотом этой истории связано специфическое пространство, которое в зависимости от обстоятельств – либо вечное, либо переходное. В Ветхом Завете есть праведники, которые не могут быть осуждены до пришествия Спасителя: а следовательно, для них необходимо место, чтобы поместить их туда до воплощения. Существуют души христианских покойников, которые ждут воскрешения тел в конце времен: их помещают на звезды, или в лоно Авраамово, или же их подвергают очистительному огню в неопределенном месте. Имеется грандиозная сцена Страшного суда, которую тоже надо где-то разместить. Все эти места временного пребывания призваны исчезнуть в момент исчезновения времени и земного пространства 169 .
169
Gauthier N. Les images de l’au-dela durant l’antiquite chretienne // Revue des Etudes Augustiniennes. 1987. Vol. 33. Р. 15–16.
11. Неопределенность и порядок. Два пути
Эта неопределенность мест, их мерцание каким-то образом соотносятся с незыблемым порядком, установленным Богом. Но отношение это само по себе лежит в зоне некоторой неопределенности. Клод Кароцци, обсуждая время, в котором пребывают души умерших до Страшного суда, то есть до прекращения всякой темпоральности, вслед за Августином признает, что все процедуры очищения, наказания и ожидания предполагают некое время, которое действительно похоже на время в физике Эйнштейна: «Так появляется время и некое время (le temps et un temps), которое каждым переживается по-разному» 170 . В «Сумме теологии» Фомы Аквинского порядок репрезентируется законом, и сама эта репрезентирующая функция требует от него упорядоченности:
170
Carozzi C. La voyage de l’ame dans l’au-dela d’apres la litterature latine (Ve–XIIIe siecle). Р. 24.
…ветхий закон, как уже сказано <…>, был установлен для образного представления таинства Христа. Однако то, что образно представляет нечто другое, должно быть определенным, дабы являть собой некое подобие такового 171 .
Закон самой системой правил позволяет подобию обрести некую внятность. Но, как пишет святой Фома, ветхозаветный закон был дан народу, который не имел места, но «странствовал в пустыне, не имея постоянного поселения». Когда же народ осел на земле в эпоху Давида и Соломона, божественный порядок получил новое выражение: был построен храм. При этом место для жертвоприношений было указано Аврааму Богом, но храм не был построен сразу после указания этого места. Фома так объясняет этот разрыв между указанием места и возведением храма:
171
Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. IV: Первая часть второй части. Вопросы 68–114 (102, 4). М.: КД «Либроком», 2012. С. 452.