Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

Рикер Поль

Но автор тут же предупреждает нас: «Когда гсрорят о совпадении свободы с психологической каузальностью, то только выделяют… проблему, но не решают ее»**. Действительно, мы рискуем посвятить себя лишь изучению дуализма двух функций Cogito: функции истины, когда речь идет о детерминизме, и функции свободы, когда речь идет об активном и продуктивном сознании: именно это и происходит в учениях, вытекающих из кантианства, которые переводят в план феноменов последовательность мотивов и концентрируют все, относящееся к субъекту, в акте мышления, преследующего объективность. Все сохраняется, но ничто не приобретается, поскольку отстаиваемый таким образом субъект не является ни «я», ни личностью. Тем более ничто не приобретается, если мы ищем в свойствах определенных представлений и идей способность к деятельности; нам ничего не известно об этой психомоторной

способности, и вопрос о том, является ли представление той фундаментальной реальностью, из которой следует исходить, остается открытым.

Только из акта, утверждает Набер***, и необходимо исходить, если мы хотим обнаружить в принятии решения причину, благодаря которой этот отдельный акт предстает перед размышлением в качестве эмпирической серии актов. Эта причина и есть то, что мы будем теперь называть «законом представления».

Этот закон возникает лишь при условии, если в своем движении мы идем от акта к представлению, а не наоборот.

* N"ahert J. L'Exp'erience int'erieure de la libert'e. P. 63. ** Ibid. P. 64. *** Ibid. P. 123–155.

Если мы действительно будем верны такому ходу дела, мы должны будем изучить наброски, наметки, начальные стадии акта, не говоря уже о мотивах, предшествующих, как мы считаем, принятию решения. Эти наброски постфактум кажутся мне своего рода планом действия, включенного в представление; именно таким образом мы будем трактовать мотивы — как предшествующие представления, способные производить действие. К тому же до свершившегося акта существуют начальные, неполные, незавершенные акты, и эти незавершенные акты, если их оценивать ретроспективно, обладают своей последовательностью и связаны все друг с другом в рамках представлений. Этот осадок незавершенного акта в представление мы называем мотивом; объективированное таким образом освобождение являет собой костяк необходимости, куда мы уже не в состоянии внести дух свободы. Однако мотивы эти — всего лишь следствие каузальности сознания, точнее, ее продолжение; в каждом из них «транспонируют себя неполные акты, и в них стремится проникнуть наше сознание». Но это транспонирование — результат отступления, отхода назад нашей ответственности, которая, сосредоточиваясь в высшем акте, покидает фазу, предшествующую той, где действует закон представления.

Вся трудность в таком случае состоит в двойственной природе мотива, который, с одной стороны, «участвует в акте», с другой — «готов к тому, чтобы моментально стать элементом психологического детерминизма»*. Именно эта двойственная природа позволяет избежать не только кан-товской антиномии: ноуменальная свобода — эмпирическая каузальность, но и бергсоновской оппозиции: длительность — внешнее Я.

Разве мы сделали что-то иное, нежели просто обозначили проблему? Что это за экспрессивная способность, причудливой добродетелью которой является «обнаружение акта в представлении»?** Разумеется, мы понимаем, что акт, становясь зрелищем, легко узнается нами: исходя из мотивов, мы знаем, чего же мы хотели. Но почему это знание выступает не в качестве знания об актуальном воле-

* Naben J. L'Exp'erience int'erieure de la libert'e. P. 127. **Ibid. P. 129.

нии, выраженном в знаках, а как знание о волении, выведенном из инертного данного? Следует ли отсюда, что эта функция обнаружения, выявления сама ведет к отмене, к устранению каузальности, которой знаки обязаны тем, что они есть? Странное дело: акт, сам себя превращающий в собственный «комментарий»*, в текст, подлежащий расшифровке, остается одновременно и известным и неизвестным; и сознание, чтобы вновь узнать себя в собственном проявлении, должно идти в обратном направлении. Однако нет ничего более чуждого мысли Набера, чем трактор вать этот переход от акта к своему знаку, а от знака к представлению как какое-то недоразумение. Способность читать текст сознания, руководствуясь законом детерминизма, полностью совпадает с усилием достичь ясности и искренности, без которых нам не узнать, чего же мы сами хотим. Более того, без этого погружения в повествование, где нет места пропускам, наши акты были бы всего лишь мгновенными вспышками молний, не способными соткать полотна истории, а тем более образовать некую длительность. Вот почему в тот момент, когда акт постигает себя в слове, говорящем о нем, сильнее всего дает о себе знать тенденция забыть акт, вычеркнуть его из знака и устранить смысл психологической каузальности из детерминизма.

Как раз в переходе от акта к свету и к слову одновременно коренится и генезис представления, и ловушка для мотивации. Вот почему следует

без конца проделывать обратный путь, который Набер называет «репризой» («reprise»), путь от представления к акту; поскольку в акте, даже едва заметном, содержится нечто большее, чем в представлении о нем как о мотиве; это возвратное движение, как кажется, всегда извлекает большее из меньшего; именно таким образом тенденции и другие силы, ведущие к волевому акту, обретают в представлении плоть; представления, в свою очередь, являются нам как модели движений, которые надлежит совершить; затем, чтобы принимать в расчет всю немотивированность «я хочу», следует придать представлениям особую весомость, иными словами, внедрить в них то, что в действительности есть всего

* Nabert J. L'Exp'erience int'erieure de la libert'e. P. 130.

лишь признак каузальности сознания. Короче говоря, чтобы принимать во внимание движение от представления к акту, необходимо, чтобы психологический факт предстал «преодолевающим самого себя, превращающимся в элемент акта, который в определенном смысле был бы для него материей, и, таким образом, отсылающим к каузальности, которую он не содержал в себе»*. Такое движение от психологического факта, перемещенного в план представлений, к акту сознания на деле является ответным действием на утверждение о том, что представление возникает в акте: «Все происходит так, как если бы эмпирическое сознание овладевало длительностью, поддерживало себя самое, развивалось только благодаря все обновляющемуся акту не-эмпирического сознания, создающего в феномене то, благодаря чему он выражает духовную жизнь и сообщает ей движение»**.

Следуя этими двумя путями рефлексии, мы постигаем психологический детерминизм как то, что включает в себя «каузальность иного рода»***. Без учета этой связи между актом и знаком философии не остается ничего другого, как балансировать между учением об изгнанной свободе и концепцией об эмпирическом объяснении, которое одно следует закону представления.

Таким в 1924 году мыслил себе Набер сближение неэмпирического акта сознания с его эмпирическими последствиями. Это предприятие по своему значению выходило за пределы отношений между философией свободы и психологией воли; обосновывая закон представления в его двойственной природе мотива, Набер стремился представить взаимосвязанными и взаимодополнительными две функции Cogito, которые философская традиция отделила друг от друга. Но что означало данное решение? Очевидно, что требовалось выйти за пределы данной структуры мотива: преобразование мотива в представление, находящееся перед разумом, носит характер незавершенного акта,

* Naben 3. L'Exp'erience int'erieure de la libert'e. P. 149. ** Ibid. *** Ibid.

мотивом которого является выражение; истинный же акт, то есть акт свершившийся, исполненный, где причинность сознания равна самой себе, есть акт, который мы не в состоянии совершить когда-либо; все наши решения в действительности являются попытками, уступающими этому полному и конкретному акту; об этой незавершенности свидетельствует само усилие; усилие на деле является не приращением акта, а его умалением; завершенный акт совершается без труда, без особых хлопот, без усилия; неравенство нас самих нам самим является нашей горькдц участью; именно в расселину между эмпирическим созйани-ем и Cogito, являющимся, благодаря действующему сознанию, по существу позицией «я»*, и проникает закон представления, а вместе с ним и уверенность в том, что все наше существование может быть понято с позиций детерминизма; в то же время свободный акт превращается в идеал самого себя и проецирует себя вовне, за пределы нас самих, в идею вневременного выбора, как это имело место у Платона и Канта; эта идея абсолютного выбора выступает контрапунктом по отношению к сокрытию в детерминистском поле представлений незавершенного акта. Рефлексивное сознание и психологическое объяснение сопутствуют друг другу не по недоразумению, а по необходимости.

Рефлексивная философия всего лишь усилила дуализм действующего сознания и объективной функции рассудка; это уже не классический дуализм действия и познания; это более тонкое раздвоение самого действующего сознания на его чистую способность полагать себя и тяжкий труд самопроизводства «с помощью психологических элементов»**; это такое раздвоение, которое делает возможным «соскальзывание акта сознания в природу и его включение в детерминизм психологической жизни»***. И это упущение, это расслабление, как кажется, является следствием незавершенности человеческого акта и его несоответствия чистой позиции сознания.