Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

Рикер Поль

Такое ego₉ содержащееся в вопросе, не полагается как некое «я-сам». Оно полагается как само бытие того сущего, для которого существует вопрошание о бытии. Обратимся к первой отсылке к Dasein в «Бытии и времени»: «Всматривание во что, понимание, схватывание, выбор, подход к чему-то суть конститутивные установки спрашивания и сами таким образом суть модусы определенного сущего, того сущего, которое мы, спрашивающие, всегда сами есть»**. Таким образом, «я» как «л есть», а не как «л мыслю», занесено в анкету; чтобы адекватным образом сформулировать вопрос о бытии, нам необходимо взвалить на себя бремя того, что существует, ein Seiendes: «Задавание этого вопроса как модуса бытия определенного сущего само сущностно

* Heidegger M. L'Etre et le Temps. Trad. Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens. Ed. Gallimard, 1964. P. 20. **Ibid. P. 22.

определено тем, о чем в нем спрошено, — бытием. Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие (Dasein, l'^etre-l`a)*.

!^: Таким образом, противостояние Cogito становится

все менее напряженным по мере того, как вопрос о Dasein обретает определенный приоритет в вопросе о бытии. Но этот йриоритет, который привел к стольким недоразумениям, и прежде всего к антропологической интерпретации «Бытия и времени», останется приоритетом оптическим, смешанным с онтологическим приоритетом вопроса о бытии. Это отношение и есть источник новой философии ego. Всем известна знаменитая формулировка, согласно которой «он-тическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологически»**; если говорить менее загадочно, это означает: «понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия»***. Таким образом, мы подошли к сво-егр рода круговому отношению, которое вместе с тем не является порочным кругом. Хайдеггер пытается овладеть этой ситуацией с помощью необычных терминов: «Не «круг в. доказательстве» лежит в вопросе о смысле бытия, но, пожалуй, странная «назад- или вперед-отнесенность (R"uck-pder Vorbezogenheit)» спрошенного бытия к спрашиванию как бытийному модусу сущего»****.Именно здесь и рождается субъект: вопрос о смысле бытия ведет одновременно и назад и вперед по отношению к самому вопрошанию как способу бытия возможного ego^ Я предлагаю принять это отношение в качестве путеводной нити для всего последующего анализа. В нем содержится не только оспаривание философии Cogito, но и ее восстановление в качестве онтологии, если признать, что главнейшей проблемой Декарта было — не- *я мыслю*, но «А ее/ль», как, впрочем, об этом свидетельствует продолжение размышления, где за существованием следует существование Бога и существование мира.

i * Heidegger M. L'Etre et le Temps. Trad. Rudolf Boehm et Alphonse de Wael-

hens. Ed. Gallimard, 1964. P. 22–23.

**Ibid. P. 28. *** Ibid. **** Ibid. P. 23.

И. Оспаривание Cogito является частью деструкции истории онтологии, как она представлена во введении к «Бытию и времени». В знаменитом параграфе, посвященном Декарту (§ 6), мы читаем, что утверждение Cogito sum проистекает из существенного упущения — упущения онтологии присутствия; в этом «радикальном» начинании способ бытия res cogitans, точнее, бытийный смысл «sum», остается неопределенным»*. В чем заключается это упущение? Или, точнее, какое позитивное решение имел в виду Декарт, задаваясь вопросом о значении бытия, каким обладает сущий? «Бытие и время» дает лишь частичный ответ на это: именно «абсолютная достоверность Cogito» позво^ ляет ему поставить проблему смысла бытия сущего. Теперь вопрос звучит так: в каком смысле поиски достоверности являются составной частью забвения бытия?

Этот вопрос был сформулирован Хайдеггером в 1938 году в работе «Время картины мира» [201] . Из нее мы узнаем, что Cogito не является невинным высказыванием; оно принадлежит эпохе метафизики, для которой истина была истиной сущих, что как раз и означало забвение бытия. Каким образом и в каком смысле Cogito принадлежит эпохе метафизики? Аргументация здесь весьма убедительна, и ее следовало бы рассмотреть тщательнейшим образом. Философская основа, на которой возникло Cogito₉ принадлежит науке; если говорить обобщенно, это способ понимания, согласно которому «исследование доходит до сущего» (tr. fr., p. 79**) с помощью «объясняющего представления»***. Первое предположение заключается в том, что мы ставим проблему науки в терминах разыскания (suchen), которое говорит об опредмечивании сущего и помещает его непосредственно перед нами (vor-Stellung). Тогда человек, занимающийся исчислением, может быть уверен (sicher), он может достоверно знать (gewiss) сущего. Именно в этой точке совпадают друг с другом проблема достоверности и проблема представления, и здесь возникает Cogito. В метафизике Декарта впервые сущее определялось как опредмечивание

201

Здесь и далее см.: Хайдеггер М. Время картины мира// Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993 (пер. В. В. Бибихина).

* Heidegger M. U Etre et le Temps. Trad. Rudolf Boehm et Alphonse de Wael-hens. Ed. Gallimard, 1964. P. 41.

** Heidegger M. Chemins qui ne m`enent nulle part (Holzwege). Trad. Brokmeier, 'ed. Gallimard, 1962. P. 79. *** Ibid.

представления, а истина — как достоверность представления*. Однако вместе с предметностью возникает и субъективность в том смысле, что достоверное бытие предстоит позиции субъекта. Таким образом, мы имеем одновременно и позицию (la position) субъекта и пропозицию (la proposition) представления. Такова была эпоха, когда мир выступал в качестве «картины» (Bild). Попытаемся точнее оценить этот новый шаг. Мы ввели понятие субъекта; но необходимо уяснить, что это еще субъект не в качестве «я», а в качестве substratum: subjectum означает прежде всего не ego> а — если следовать греческому imoKei^evov и латинскому substratum — то, что собирает все вещи, чтобы сделать из них основу, фундамент. Это subjectum не есть еще человек и уж тем более не «я»; благодаря Декарту произошло то, что человек превратился в первичный и реальный subjectum, в первичное и реальное основание. Образовалось нечто вроде соучастия, идентификации между двумя понятиями: subjectum как основание и subjectum как «я». Субъект в качестве «я-сам» становится центром, из которого возникает сущее (das Seinde); но это оказывается возможным только потому, что мир становится Bild (образом, картиной) и предстает перед нами. «Там, где мир становится Bild у целостность сущего понимается

как то, на что человек может ориентироваться и что, следовательно, он хотел бы преподнести себе, иметь перед собой, надеясь в определенном смысле представить перед собой»**. Пред став л ен-ность, неразрывно связанная с сущим, является коррелятом возникновения человека как субъекта.

Отныне сущее предстает перед человеком как то, что является предметным и чем можно располагать. В соответствии с этим анализом Cogito не является более вневременной истиной; оно принадлежит определенному времени, прежде всего тому, для которого мир выступает в качестве картины; вот почему у греков не было Cogito: человек, согласно грекам, не «наблюдает мир; скорее сущее глядит на человека, он понимался, определялся и тем самым поддерживался открывшимся сущим и наличествовал бла-

* Heidegger M'. Chemins qui ne m`enent nulle part (Holzwege). Trad. Brokmeier, 'ed. Gallimard, 1962. P. 79. **Ibid. P. 81.

годаря открытию в сущем». Хайдеггер не говорит, что для греков еще не было человека; напротив, у их человека была сущность и задача: «собрать то, что раскрывается в своем раскрывании, сберечь и принять на себя его таким, каким оно раскрылось в собирании, взглянуть в глаза всему его зияющему хаосу»*. Отвлечемся от этой темы с тем, чтобы вернуться к ней в конце нашего анализа; данная тема является ключом к пониманию той связи, которая соединяет раннего Хайдеггера и Хайдеггера позднего, если иметь в виду развитие философии «Я». Сейчас же мы отметим только: Cogito не является абсолютом; оно принадлежит определенной эпохе, эпохе «мира», понимаемого как представление и как картина. Человек сам выводит себя на сцену, он сам себя полагает в качестве сцены, на которой отныне существующий должен представать, предъявлять себя, словом, делаться картиной. Претензия на господство над сущим как надо всем в техническую эпоху является всего лишь следствием (к тому же в высшей степени опасным) появления человека на сцене собственного представления. Сила этого анализа заключается в том, что он не остается на уровне Cogito, понимаемого в качестве аргумента. Мы обсуждаем не ergo, присутствующее в Cogito ergo sum; анализ уходит вглубь; он выводит на свет событие, лежащее в основании нашей культуры, точнее, событие, или свершение (Ereignis), которое являет сущее как всё. Итак, родился гуманизм, если под гуманизмом понимать «такое философское исголкование человека, когда сущее в целом интерпретируется и оценивается от человека и по человеку»**.

Теперь нам понятно, в каком смысле Cogito принадлежит метафизической традиции: субъект-объектное отношение, истолкованное как Bild, как картина, как видение, затеняет, скрывает принадлежность Dasein бытию. Оно затеняет процесс истины как обнаружение этой онтологической принадлежности. Но разве подобная критика исчерпывает любое возможное отношение аналитики присутствия к традиции Cogitol

* Heidegger M. Chemins qui ne m`enent nulle part (Holzwege). Trad. Brokmeier, 'ed. Gallimard, 1962. P. 82. ** Ibid. P. 84.

Теперь необходимо хотя бы в общих чертах показать, что такая деструкция Cogito вкупе с деконструкцией эпохи, к которой оно принадлежит, является непременным условием для подлинного рассмотрения вопроса об ego.

III. Что вопрос об ego не исключается предшествующей критикой, можно показать, вернувшись в исходную точку. Dasein соотносится с самим собой. Dasein обладает характеристиками «Я». Разумеется, Dasein определяется не этой соотнесенностью с самим собой, а своим отношением к вопросу о бытии; и тем не менее именно вопрошание как вопрошание обеспечивает Dasein соотнесение с самим собой: «Это сущее, каким мы сами являемся и которое, благодаря своему бытию, обладает, наряду со всеми другими возможностями, возможностью вызывать вопросы, будет обозначено как присутствие (^etre-l`a)»* и далее: «Мы называем экзистенцией сущее, по отношению к которому присутствие являет себя так или иначе, и ничего более»**. Совпадение этих двух определений Dasein — того, кто вопрошает, и того, кто обладает бытием своего бытия как своим собственным, — становится проблемой. Я полагаю, Что идентичность этих двух определений Dasein есть не что иное, как R"uckbezogenheit, ретроспективное соотношение, частью которого мы сами являемся. В §§ 9, 12 и 25 «Бытия и времени» Хайдеггер поясняет, в каком смысле Dasein включает в себя экзистенциальность. Dasein всегда понимает себя в терминах существования, то есть исходя из еврей способности быть или не быть самим собой. Здесь не стрит ссылаться на то, что именно в этом заключается экзистенциальное (existentiel) и что Хайдеггер не проявляет интереса к этой стороне дела, он озабочен экзистентным (existential) [202] ; ведь экзистенциальность есть не что иное, как совокупность структур сущего, которое существует лишь благодаря возобновлению своих возможностей или их упущению; если такое-то решение можно назвать экзистенциальным, то сам факт, что мы приняли решение, можно Назвать экзистенциалом (existential) самого существования

202

См. комм. 4 на с. 606.

* Heidegger M. L'Etre et le Temps. P. 22–23. ** Ibid. P. 28.

(existence). Таким образом, круг, существующий между присутствием и бытием, о котором мы говорили выше, принимает теперь форму круга между экзистенциальностыо и бытием*

Однако этот круг есть не что иное, как круг, существующий между вопрошающим и тем, по поводу чего задается вопрос. Это имеет место в любом вопрошании; существенным отличием от картезианского Cogito является то, что приоритет оптического, о котором мы уже говорили, не содержит в себе ни грана непосредственности: «Разумеется, недостаточно сказать, что присутствие оптически ближе нам или оно ближе всего нам, — истина заключается в том, что мы сами суть присутствие. Однако вопреки этому (а может быть, по причине этого) оно онтологически наиболее удалено от нас»*. Вот почему возвращение к «я есть» отсылает не только к феноменологии, в смысле интуитивной дескрипции, но и к интерпретации — и делает это как раз потому, что «я есть» предано забвению; «я есть» должно быть вновь завоевано путем раскрывающей его интерпретации. И именно потому, что то, что онтическое ближе всего к «я-сам», а онтологически наиболее удалено, «я есть» становится темой герменевтики, а не только интуитивной дескрипции. Поэтому-то возвращение к Cogito возможно, только если идти путем регрессии, исходя из «бытия в мире» и обращаясь к вопросу «тс/no» этого бытия в мире.