Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
Шрифт:
То, что мы сталкиваемся здесь с гораздо более загадочным явлением, чем изначальная проблема, из которой мы
* N"ahert J. L'Exp'erience int'erieure de la libert'e. P. 157. **Ibid. P. 155. *** Ibid. P. 269.
исходили, подтверждают последние страницы «Внутреннего опыта свободы». Проблема психологической каузальности не является единственной, где вольно живется этому загадочному явлению. Сам рассудок, относительно которого мы признали, что в нем имеет место закон детерминизма и — более широко — норма истины, — это всего лишь один аспект разума, понимаемого как «совокупность норм»*. «Рассудок выражает разум в той мере, в какой он является тружеником на ниве объективности. Но, как говорил Мальбранш [197] , наряду
197
Малъбранш (Malebranche) Никола (1638–1715) — французский философ, главный представитель окказионализма, стремившийся соединить идеи картезианства с учением Августина.
Решение, намеченное на уровне «закона представления», то есть рассудка, само является всего лишь частным решением. Следовало бы со всей серьезностью поставить вопрос об отношении свободы и разума; «Внутренний опыт свободы» пытается сделать это, но уж слишком поспешно; по меньшей мере на тех страницах этого произведения, которые мы только что прокомментировали, это решение едва затрагивается. В самом деле, последняя глава работы 1924 года ограничивается тем, что устанавливает «взаимодополнительность» свободы и норм; и только в суждении ценности появляется мысль о «взаимообратимости» свободы и разума. Идея ценности в конце работы носит такой же смешанный характер, что и рассмотренная выше идея мотива. Ценность проступает одновременно и со стороны «объективной» нормы, и со стороны случайной связности сознания: «Разум в состоянии поставлять одни только нормы. Ценности же предлагают синтез норм и свободы. Ценность Существует только благодаря случайному соединению сознания с нормами мышления, предназначенного для без-Айчностного»***. Объективность ценностей говорит о сопротивлении норм нашему желанию; их субъективность выражает согласие, без которого ценность имела бы исключительно принудительное свойство. Этот двойственный ха-
* N"ahert J. L'Exp'erience int'erieure de la libert'e. P. 304. ** Ibid. *** Ibid. P. 310.
рактер ценности, схожий с двойственностью мотива, дает повод для такого же раздвоения; утрата инициативы, поддерживающей ценность, также толкает сознание к отступлению перед истиной порядка; то же «смещение»* субъекта деятельности к полюсу разумеция, или разума, обеспечивает идеалу его внешнее проявление. Это «смещение» никак не является ущербом; благодаря ему я могу оценивать себя; тем не менее этот путь надо без конца расчищать, чтобы высвобождать первичную спонтанность, из которой берут начало деятельность, созерцание и гипнотическое влечение к порядку.
Непреодолимый дуализм акта и нормы свидетельствует о незавершенности теории знака в первой работе Набера. Сами выражения: «согласование», «уравновешивание»**, — свидетельствуют о том, что непреодолимый дуализм свободы и разума постоянно возобновляется: теория мотиваций «сблизила» спонтанность сознания и объективность рассудка; расширяя проблему за счет различных характеристик разума, понимаемого в качестве законодателя норм, последняя глава работы вновь возвращает нас к тем дебатам, которым, как казалось, теория мотивации положила конец. По крайней мере «Внутренний опыт свободы» четко определил направление исследований.
Таким направлением стала общая теория знака. В статье, опубликованной во «Французской энциклопедии», об этом говорится со всей определенностью: «Ведь в самом деле, во всех областях, где дух выступает в качестве творческой инстанции, рефлексия призвана к тому, чтобы отыскивать акты, которые скрыто присутствуют в продуктах деятельности и их раскрывают, как только они, обретя собственную жизнь, как бы отделяются от операций, с помощью которых были произведены: речь идет о том, чтобы высветить в продуктах деятельности внутреннее отношение между актом и значениями, в которых они объективируются. Вовсе не отрицая того, что дух в любом отношении должен прежде всего действовать,
* N"ahert J. L'Exp'erience int'erieure de la libert'e. P. 314. **Ibid. P. 318, 322.
вает всю свою действенность, если схватывает тот момент, когда духовный акт объективируется в знаке, который сразу же грозит обернуться против него»*.
Общая теория знака в «Духовном опыте свободы» представлена в двух планах: в плане мотива и в плане ценности. Эти два плана соответствуют двум точкам зрения, которые в то время не соотносились друг с другом: точке зрения психологического объяснения и точке зрения этической нормативности, то есть в конечном итоге — точке зрения рассудка и точке зрения разума.
В VI главе «Основ этики», озаглавленной «Осуществле-йие ценностей», делается попытка преодолеть отмеченные точки зрения и вместе с тем покончить с их внешним противостоянием друг другу. Психологическая каузальность и этическая нормативность не являются более точками зрения, созданными вне рефлексии. Более того, эпистемологический вопрос о различии очагов рефлексии преодолевается в пользу более радикальной проблематики — проб-лёйатики существования. Если различие между сознанием, которое само себя осуществляет, и сознанием, изучающим себя, существует всегда, то только потому, что само существование конституировано двойственным отношением между утверждением, которое обосновывает свое осознание и опережает его, и провалом бытия, о котором свидетельствует чувство ошибки, поражения, одиночества. «Несовпадение существования с самим собой»** является пер-аичным по отношению к множественности очагов рефлексии. Именно оно ставит в центр философии задачу присвоения изначального утверждения с помощью знаков его деятельности в мире или в истории; оно одно превращает философию в Этику в том ее могущественном и широчайшем смысле, какое этому понятию придал Спиноза, то есть в(смысле назидательной истории желания быть.
Что стало в этой этике с теорией знака, наброски которой мы дважды имели возможность обнаружить в работе 1924 года, посвященной как теории мотива, так и теории
* Encyclop'edie francaise. T. XIX. P. 19.06-1. ** Naben J. El'ements pour une 'ethique. P. 77.
* Encyclc 1 ** Naben.
вались на линиях, предписанных инстинктами… Каждая из символических систем, образованных в соответствии с этими требованиями строгости, является прежде всего методом разложения реальности, какой она предстает перед непосредственным сознанием…»*.
С помощью такого двойственного понимания ценности — как объективации чистого акта и символизации естественного желания — мы располагаем возможностью пробиться к искомому нами истоку; как говорил Кант, «воображение совершает переход»**. Именно воображение несет в себе двойственную способность выражать, поскольку оно «символизирует» принцип***, верифицируя его, и поскольку оно, стремясь к строгости, возвышает желание до уровня символа. Об этом воображении следовало бы сказать, что «оно создает инструменты и материю ценности, то есть ценность как таковую»****. Именно в воображении и вкзд* коне самовоодушевления (которое есть само время) следовало бы искать причину раздвоения — чистое производство актов и их затененное существование в знаках, — которое мы анализируем в настоящей статье. Творчество возникает наподобие длительности, а по ту сторону длительности оседают (как это происходит со временем) произведения, становясь неподвижными, доступными наблюдению объектами, предназначенными для восприятия, или сущностями, которым следует подражать.
Если бы надо было выразить одним словом эту игру проявления и затенения, которая разворачивается и в мотиве, и в ценности, я бы предпочел термин «феномен».
Феномен — это проявление в «схватываемом выражении» «внутреннего действия, которое может поддерживать себя, лишь устремляясь к такому выражению»*****. Феномен — это коррелят уверенности в себе в отличие от «я-сам»; ведь мы никогда не владеем собой непосредственно, мы всякий раз не равны самим себе, поскольку, согласно выражению, взятому из «Внутреннего опыта свободы», мы производим целостный акт, если только сосредоточиваем-