Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
Шрифт:
Однако второй уровень не является последним; особенно это относится к герменевтике христианства. Экзистенциальная интерпретация может по праву применяться к любому мифу; так, Ханс Йонас первым — в работе «Гносис и дух поздней античности», опубликованной в 1930 году с
серьезным предисловием Рудольфа Бультмана, — применил ее не к Евангелию, а к гностицизму. На первом уровне миф не имеет ничего собственно христианского; это же можно сказать и о втором уровне. Все начинание Бультмана вертится вокруг идеи о том, что керигма сама требует демифологизации. Речь отныне идет не о современном человеке, обладающем научными знаниями, и не о философе с его экзистенциальной интерпретацией мифов, а о ке-ригматическом ядре изначальной проповеди, которая не только требует демифологизации, но и сама кладет начало процессу демифологизации и приводит его в действие. Уже в Ветхом Завете повествования о творении вытекают из очевидной демифологизации священной космологии вавилонян; еще более разлагающее воздействие на все пред-ставления о божественном оказывает проповедь Яхве о Ваале и его идолах. Новый Завет, вопреки новому требованию, предъявляемому
Эта иерархия уровней, существующая в демифологизации и в самом мифе, мне представляется ключом к правильному пониманию Бультмана. Если не различать эти уровни, мы шаг за шагом удалимся от такого понимания или совершим насилие над текстами: с одной стороны, мы будем упрекать Бультмана в том, что он, заявив о намерении осуществлять демифологизацию до конца, занят спасением останков керигмы; другие же будут упрекать его в том, что он приписывает текстам чуждые им задачи, касающиеся либо современного человека, этого наследника научного мышления, либо экзистенциальной философии в хайдеггеровском ее истолковании. Но за человеком науки, за экзистенциальным философом, за слушателем сказания стоит сам Бультман. Находясь в этом круге, он выступает как проповедник. Да, он проповедует, он заставляет вслушиваться в Евангелие. Так, наследуя идеи св. Павла и Лютера, он противопоставляет оправдание верой спасению через созидание: человек своими делами оправдывает и прославляет себя, то есть по своему усмотрению распоряжается смыслом собственного существования; в вере же он вновь постигает себя в своем желании владеть собой. В таком случае только проповедник и может дать определение мифа как деятельности, с помощью которой человек распоряжается Богом вместо того, чтобы получать от Него свое оправдание. Проповедник в данном случае выступает против мифолога, против человека науки и против самого философа. Если последний своим описанием подлинного существования действительно стремится найти что-то иное, нежели пустая и формальная дефиниция, некую возможность, о реальности которой заявляет Новый Завет, тогда он терпит поражение. Когда философ утверждает, что знает, каким образом подлинное существование становится реальностью, он тем самым претендует на то, чтобы распоряжаться своим бытием. В этом — предел экзистенциальной и вообще философской интерпретации. Этот предел очевиден: он свидетельствует о переходе от второй интерпретации керигмы к третьей, то есть к интерпретации, исходящей из самой керигмы, точнее, из теологического оправдания верой, как это имеет место в традиции, идущей от св. Павла и Лютера.
Если Бультман пытается говорить о событиях, связанных с Христом, и божественных актах в немифологических понятиях, то это потому, что человеку веры он приписывает зависимость от акта, который им распоряжается. Такое решение относительно веры становится тогда центром, исходя из которого могут быть поняты предшествующие определения мифа и демифологизации. Стало быть, Бультман основывается на взаимодействии между всеми формами демифологизации: научной демифологизации, философской демифологизации и демифологизации, вытекающей из веры. Шаг за шагом в игру вступает сначала
современный человек, затем экзистенциальный философ и, наконец, верующий. Вся экзегетическая и теологическая деятельность Рудольфа Бультмана сосредоточена на том, чтобы привести в движении огромный круг, в котором экзегетическая наука, экзистенциальная интерпретация и проповедь в традиции, идущей от св. Павла и Лютера, меняются своими ролями.
3. ЗАДАЧА ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Бультмана еще предстоит осмыслять и осмыслять, иногда следуя ему, иногда вопреки ему. Что еще недостаточно проанализировано у Бультмана, так это его представление о собственно немифологическом ядре библейских и теологических содержаний, а также — по контрасту — и самих мифологических содержаний.
Рудольф Бультман утверждает, что «значение» «мифологических содержаний» уже не является мифологическим: ведь о конечности мира и человека перед лицом трансцендентного могущества Бога можно говорить и не обращаясь к мифологическим терминам; в этом, по его мнению, и состоит значение эсхатологических мифов. Понятия «божественный акт», «Бог как акт», согласно Бультману, являются немифологическими; таковыми же являются и выражения «слово Божие», «обращение к слову Божию»; слово Бо-жие, говорит он, адресовано человеку и запрещает ему обожествлять самого себя, оно взывает к подлинному «Я» в человеке. Короче говоря, деятельность Бога, точнее, его воздействие на нас, если говорить о нашем обращении и решимости, является немифологическим моментом мифологии, ее немифологическим значением.
Как мыслим мы это значение?
Можно первоначально утверждать, пользуясь языком кантовской философии, что трансцендирующий, абсолютно иной — это тот, о котором мы «мыслим» в высшей степени, но которого «представляем» себе с помощью объективных и мирских терминов. Второе определение мифа следует этому значению: обмирщение запредельного,
Но подобная интерпретация немифологических элементов, опирающаяся на идею о пределе, противоречит значительно более важным аспектам творчества Бультмана; так, представляется, что понятия «божественный акт», «слово Божие», «божественное будущее» полностью принадлежат вере и обнаруживают свой смысл, когда наша воля отступает, когда она не в состоянии владеть собой; только в этот момент я испытываю то, что означает «божественный акт» — одновременно порядок и дар, повеление и указание (поскольку «вас ведет дух» означает «действовать в соответствии с духом»). Для Бультмана, как и для его учителя Вильгельма Херманна, объект веры и ее обоснование — это одно и то же: то, во что я верю, это то, с помощью чего я верю, то, что дает мне веру. В конечном итоге немифологическое ядро образовано сообщением об оправдании верой, которое существует как бы Евангелие в Евангелии. В этом смысле Рудольф Бультман — от начала и до конца принадлежит Лютеру, Кьеркегору и Барту. Но тем самым мы оставляем в стороне вопрос о смысле таких выражений, как «абсолютно другой», «трансцендентный», «запредельный», а также терминов «акт», «слово», «событие». Удивительно и то, что Бультман не выдвигает никаких требований по отношению к языку веры, в то время как он обнаруживает крайнюю озабоченность, когда речь заходит о языке мифа. Как только язык перестает «объективировать», как только он начинает избегать мирских «представлений» и «представлений» обмирщения, любое вопро-шание, касающееся смысла этого Das s (события встречи),
следующего за Was, то есть вытекающего из общих формулировок и объективирующих представлений, становится излишним.
Если дело обстоит таким образом, то потому, что Бульт-ман размышляет не о языке вообще, а только об «объективации». Тем самым, как представляется, Бультмана не так-то уж интересует тот факт, что в мифе действует другой язык и, стало быть, здесь необходима новая интерпретация; например, он с легкостью признает, что язык веры может воспроизводить миф в качестве символа или образа; он признает также, что язык веры помимо символов и образов использует и аналогии (такое имеет место, когда речь идет о «личностных» выражениях «встречи»), что Бог обращается ко мне как к личности, встречает меня «как друга, руководит мною как отец '— не с помощью символов или образов, а с помощью аналогий. Протестантская теология сумела принять за основу «личностные» отношения типа «Я» — «Ты» и на этой основе разработать теоцентри-ческий персонализм, чтобы избежать трудностей, испытываемых католической «теологией природы», взятой в качестве ипостаси космологии. Но разве возможно в этом соотнесении человеческого «Я» с божественным «Ты» обойтись без критической рефлексии относительно употребления аналогии? Какое отношение существует между аналогией и использованием символа в мифе, а также предельным понятием о «совершенно ином»? Бультман, думается, считает, что язык, если он не «объективирует», неполноценен. Но что в таком случае язык? И что он обозначает?
Могут сказать, что этот вопрос уже не стоит, что он находится в ведении объективирующего мышления, которое ищет обеспечения Was с помощью «общих высказываний» и не спешит заниматься необеспеченностью Dass, то есть решимостью верить. В таком случае следовало бы вообще отбросить вопрос о «значении» мифологических представлений, даже если за ним стоит целое направление в исследовании. Тогда надо будет сказать, что немифологическое значение мифа принадлежит к сфере значений только вместе с верой, и нам уже не о чем ни мыслить, ни говорить. Sacrificium intellectuslb, которому вместе с мифом было отказано в существовании, теперь идет рука об руку с верой. Более того, керигма не может более быть источником демифологизации, коль скоро она не побуждает к мышлению, не ведет к осмыслению веры; как могла бы она это делать, не являясь одновременно событием и смыслом, то есть не являясь «объективной» в ином значении этого слова, чем то, которое было устранено вместе с мифологическими представлениями?
Данный вопрос находится в центре постбультмановской герменевтики. Противоположность между объяснением и пониманием, о которой первым заговорил Дильтей, как и противоположность между объективным и экзистенциальным, вытекающая из сугубо антропологического прочтения Хайдеггера, сыграла важную роль в первой фазе изучения данной проблемы, однако она обнаружила свой разрушительный характер, как только встал вопрос о совокупном постижении проблемы разумности веры и соответствующего ей языка. Сегодня, несомненно, следует приписывать меньшую значимость Verstehen — «пониманию», относящемуся исключительно к экзистенциальной решимости, и приступить к широкому рассмотрению проблемы языка и интерпретации.