Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

Рикер Поль

* Hegel. Principes de la philosophie du droit. Pr'eface, § 4.

культуры, психологического и политического, субъективного и всеобщего. Все философии воли, от Аристотеля до Канта, усвоены и обобщены ею. Эта грандиозная философия воли является для меня неисчерпаемым источником раздумий и уточнений. Мы не использовали еще всех ее возможностей. Теология надежды не может не встуйить с ней в диалог, поскольку ей чрезвычайно близка проблема осуществления свободы.

И тем не менее значение Канта сохраняется; более того, в некоторых отношениях Кант стоит выше Гегеля, если иметь в виду точку зрения, существенную для нашего диалога между теологией надежды и философией разума. Обвиняемый мною Гегель является ретроспективным философом, который, изучая диалектику духа, всю рациональность последнего растворяет в уже достигнутом смысле. Расхождение между intellectus fidei et spei и

Гегелем мне представляется очевидным, когда я перечитываю известный текст, завершающий Предисловие к «Философии права»: «Что же касается поучения, каким мир должен быть, то к сказанному выше можно добавить, что для этого философия всегда приходит слишком поздно. В качестве мысли о мире она появляется лишь после того, как действительность закончила процесс своего формирования и достигла своего завершения. То, чему нас учит понятие, необходимо показывает и история, — что лишь в пору зрелости действительности идеальное выступает наряду с реальным и строит для себя в образе интеллектуального царства тот же мир, постигнутый в своей субстанции. Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек».

«Философия всегда приходит слишком поздно»; что касается философии, то так оно и есть. А как обстоит дело с разумом?

Именно этот вопрос ведет меня от Гегеля к Канту, к тому Канту, который не погряз в своей императивной этике, но который, в свою очередь, несет в себе идеи Гегеля. Я уже говорил об этом: это — Кант-диалектик, Кант — автор двух Диалектик.

И та и другая диалектика завершают одно и то же движение, углубляют один и тот же разрыв, создавая напряженность, делающую из кантианства философию границ, а не философию систем. Этот разрыв можно видеть, начиная с первого и решительного различения между Denken, то есть необусловленным мышлением, и Erkennen, то есть мышлением с помощью объектов, идущих от одной обусловленности к другой. Обе Диалектики выражают этот изначальный разрыв между Denken и Erkennen; так рождается вопрос, приводящий в движение философию религии: на что я могу надеяться? Теперь следует заняться изучением следующей последовательности: Диалектика чистого разума — Диалектика практического разума — Философия религии.

Первая из этих диалектик необходима для двух последующих, поскольку она, даже если речь идет о необусловленном мышлении, требует критики трансцендентальной иллюзии, критики, неотделимой от intellectus spei. Область надежды в точном смысле слова коэкстенсивна области трансцендентальной иллюзии.

Я надеюсь, что заблуждаюсь, когда образую абсолютные объекты: «Я», свобода, Бог. В этом отношении было бы недостаточно просто подчеркнуть, что критика паралогизма субъективности столь же важна, что и критика антиномии свободы и, разумеется, критика доказательств бытия Бо-жия. Ложные заключения относительно субстанциальности «Я» обретают сегодня особое значение, когда речь заходит о ницшевской и фрейдовской критике субъекта; было бы небесполезно в поисках корней этой критики и ее философского значения обратиться к кантовской диалектике; последняя с самого начала осудила любую попытку догматизировать личностное существование, личность; личность выявляется в практическом акте, в ее понимании себя как цели, а не только как средства. Кантовское понятие трансцендентальной иллюзии, примененное главным образом к религиозному объекту, обладает неисчерпаемым философским значением; оно лежит в основе критики, радикально отличной от той, что вели Фейербах или Ницше: трансцендентальная иллюзия возможна только потому, что на законных правах существует необусловленное мышление; трансцендентальная иллюзия возникает не благодаря про-

екции человеческого в божественную сферу, а благодаря избыточности мышления о необусловленном, существующем на тех же правах, что и эмпирический объект; именно поэтому Кант мог утверждать: не опыт ограничивает разум, а разум ограничивает претензию чувств распространить наше познание — эмпирическое, феноменальное, пространственно-временное — на ноуменальную сферу.

Такое движение (необусловленное мышление — трансцендентальная иллюзия — критика абсолютных объектов) существенно для постижения надежды. Оно является условием, в рамках которого могут быть предприняты описание и критика постгегелевского периода; благодаря этому демаршу кантовская философия обогащает свои ресурсы; но если кантовское учение о трансцендентальной иллюзии берет на вооружение атеизм, оно лишается другой своей иллюзии — антропологической.

Что нового дает нам Диалектика практического разума? Главным образом возможность перенести на волю то, что можно было бы назвать конечной структурой чистого

разума. Этот второй этап непосредственно соотносится с нашими рассуждениями о смысле надежды. В самом деле, Диалектика практического разума ничего не прибавляет к принципу моральности, предположительно определяемому через формальный императив; она тем более ничего не прибавляет к познанию нашего долга, как и Диалектика чистого разума ничего не прибавляет к познанию мира. Нашей же воле она, по существу, сообщает намерение — die Absicht aufs h"ochste Gut [281] . Это намерение является выражением долженствования, потребности, требования (Verlangen), образующих чистый разум в его спекулятивном и практическом применении; разум «требует абсолютной целостности условий для данной обусловленности» (начало Диалектики в Критике практического разума). Тем самым философия воли обретает свое подлинное значение: она не ограничивается более отношением максимы к закону и произвольного к волевому; здесь возникает третье измерение: непроизвольное — закономерность — устремленность к тотальности. То, что таким образом требует воля, Кант называет «целостным объектом чистого практического разума». Еще он говорит так: «…безусловная целостность предмета чистого практического разума, то есть чистой воли»;

281

Die Absicht aufs h"ochste Gut — устремленность к высшему благу (нем.).

употребляемое им в данном случае старое наименование «суверенное благо» не может скрыть от нас новизны его подхода: понятие «суверенное благо» очищено от всяческих спекуляций благодаря критике трансцендентальной иллюзии и в то же время полностью определяется проблематикой практического разума, то есть волей. Именно с помощью этого понятия мыслится свершение воли. В нем находит свое место гегелевское абсолютное знание. В нем, как станет ясно в последующем, речь идет не о знании, а о требовании чего-то такого, что имеет отношение к надежде. Это уже предчувствовалось благодаря той роли, какую играет идея тотальности; суверенное означает не только нечто высшее (автономное), но и целостное, завершенное (ganz und vollendete). Стало быть, эта тотальность не дана изначально, но выступает в качестве неотложного требования; она и не может быть дана изначально — не только потому, что ее постоянно преследует критика трансцендентальной иллюзии, но и потому, что практический разум, подверженный собственной диалектике, образует новую антиномию; то, что он на деле требует, так это союза с нравственностью счастья; таким образом, он требует, чтобы к объекту — в целях обретения им целостности — присоединилось видение разума, но разум именно это, чтобы быть чистым, исключил из своего принципа.

Вот почему его преследует новая иллюзия — не теоретическая, а практическая иллюзия, свойственная утонченному гедонизму, которая под предлогом достижения счастья вводит в моральность интерес. В этой идее анти-номичности практического разума я вижу еще одну, вторую, структуру, соответствующую критике религии, более применимую к ее импульсным аспектам, как об этом писал Фрейд; Кант дал нам средство для понимания критики «гедонизма» в религии (компенсация, утешение), сконцентрированное в диалектике, в которой сталкиваются удовольствие, наслаждение, удовлетворение, довольство, блаженство. Теперь связь — Zusammenhang — нравственности и счастья должна оставаться трансцендентным синтезом, единством разнообразных, «специфически отличных» друг от друга вещей. Таким образом, философский подход к смыслу Блаженства осуществляется исключительно с помощью идеи о неаналитической связи между

человеческим творчеством и удовлетворением, способным исполнять желание, конституировать существование человека. Для философа такая связь не является бессмысленной, даже если она не может быть образована в соответствии с его волей; он даже может высокомерно изречь: «я priori (морально) необходимо создавать высшее благо через свободу воли, следовательно, и условие возможности его должно быть основано исключительно на принципах априорного познания»*.

Таков второй рациональный подход к проблеме надежды: он состоит в Zusammenhang, в необходимой связи между нравственностью и счастьем; связь эта не дана изначально, просто-напросто ее испрашивают, ее ждут. Ничто не говорит в пользу трансцендентного характера данной связи, как это имеет место у Канта, — это идет в разрез с греческой философией, которую он лоб в лоб сталкивает с эпикуреизмом и стоицизмом: счастье не является делом наших рук, оно надстраивается над ним, завершая его.