Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

Рикер Поль

Я формулирую эти вопросы отнюдь не в пику Бультма-ну, а с целью прояснения того, что осталось у него непроясненным. И делаю это по двум причинам.

Прежде всего, его деятельность по истолкованию Нового Завета не находит в его герменевтической философии адекватного обоснования. Бультман — а об этом во Франции явно не ведают — является в первую очередь автором объемного и солидного труда «Теология Нового Завета» и восхитительных комментариев к «Евангелию от Иоанна» (и здесь возникает потребность в работе, которая вступила бы в спор с данным толкованием Бультмана, учитывая все то, что содержится в его теоретических исследованиях). Экзегеза Бультмана, как мне представляется, скорее противоречит Дильтею, чем собственной герменевтике; экзегеза Бультмана расходится с Дильтеем в одном существенном пункте: задача интерпретации текста состоит не в том, чтобы «понять автора лучше, чем он сам себя понимает» (здесь чувствуется влияние Шлейермахера), а в том, чтобы прислушаться к тому, что говорит текст, к тому, что он хочет сказать. Подобная независимость, самодостаточность и объективность текста предполагают концепцию смыела, берущего начало скорее у Гуссерля, чем у Дильтея. Даже если и верно, что текст завершает свой смысл тогда, когда подвергается личностному присвоению, в «историческом» решении — ив этом я вслед за Бультманом, в отличие от всех современных философов, говорящих о дискурсе, лишенном субъекта,

абсолютно уверен, — это присвоение остается всего лишь последним этапом, последним порогом, переступить через который необходимо мышлению, изначально питавшемуся другим смыслом. Экзегеза начинается не с экзистенциальной решимости, а с вопроса о «смысле», который, как об этом говорили Фреге и Гуссерль, является моментом объективным и даже «идеальным» (поскольку смысл существует не в реальности как таковой и даже не в психической реальности); в этом случае следует различать два порога понимания: порог «смысла», о котором мы только что говорили, и порог «значения», являющийся моментом овладения смыслом со стороны читателя, его осуществления в существовании. Понимание движется в направлении от идеального смысла к экзистенциальному значению. Теория интерпретации, исходящая непосредственно из решимости, делает слишком уж поспешные выводы. Она перескакивает через момент смысла как объективный этап (последний понимается как не принадлежащий миру). Не может быть экзегезы без того, кто «обладает» смыслом — смыслом, зависящим от текста, а не от его автора.

Вовсе не считая, что объективное и экзистенциальное противоречат друг другу (это имеет место тогда, когда принимают во внимание одно лишь противостояние мифа и керигмы), мы тем не менее должны были бы сказать, что смысл текста тесно связан с этими двумя моментами; именно объективность текста, понимаемая как содержание смысла и его требование, дает начало экзистенциальному движению присвоения смысла. Без такой концепции смысла, без его объективности и, если хотите, идеальности никакой анализ текста невозможен. Необходимо, стало быть, чтобы в герменевтике, стремящейся отдать должное одновременно и объективности смысла, и историчности личного решения, семантический момент, то есть момент объективного смысла, предшествовал экзистенциальному, то есть личному, решению. С этой точки зрения поставленная Бультманом задача прямо противоположна той цели, которую преследуют современные структуралистские теории [266] . Последние держат сторону «языка», Бультман — сторону «слова». Итак, теперь нам необходим такой инструмент мышления, который был бы в состоянии постичь связь языка и слова, преобразование системы в событие. Экзегетика, более чем какая-либо другая дисциплина занятая трактовкой «знаков», нуждается в такого рода инструменте: текст не говорит ни о чем ином, кроме как об объективном смысле; без экзистенциального же присвоения того, что он говорит, невозможно существование живого слова. И задачей теории интерпретации является выражение этих двух моментов понимания как единого процесса.

266

П. Рикёр в своей «Интеллектуальной автобиографии» отмечает, что под структурализмом он прежде всего имеет в виду разнообразные лингвистические концепции, вытекающие из учения Фердинанда де Соссюра: семиология Р. Барта, семиотика А. Греймаса, литературная критика Ж. Жене, наука о мифах К. Леви-Строса (См.: RicoeurP. R'eflexion faite. Autobiograf^ie intellectuelle. P. 38).

Отсюда следует и другой вывод: Бультман — не только как экзегет, но и как теолог — требует, чтобы как можно тщательнее была продумана связь смысла текста с экзистенциальной решимостью. На деле один только «идеальный смысл» текста — я не имею в виду его физический или психологический смысл — может сообщить нам о явлении слова (или, если воспользоваться выражением Бульт-мана, об имеющем решающее значение божественном акте, воплотившемся в — Иисусе Христе). Я не утверждаю, что именно этот божественный акт, это слово Божие обретают в объективности смысла свое достаточное основание. Но они обретают в нем необходимое условие своего существования. Для божественного акта объективность смысла, о котором он нас оповещает, является его первичной транс-цен денцией. Сама идея оповещения, провозглашения, ке-ригмы предполагает, смею думать, инициативу, исходящую от смысла, что ставит слово лицом к лицу с экзистенциальной решимостью; если смысл текста не предстоит перед читателем, то можно ли акт, о котором он возвещает, сводить к простому символу внутреннего обращения, перехода от старого человека к человеку новому? Конечно, ничто не побуждает нас утверждать, будто для самого Бульт-мана Бог был всегда лишь другим названием подлинного существования; как представляется, ничто у Бультмана не говорит в пользу некоего «христианского атеизма», где Христос лишь символ существования, посвященного другому существованию; для Бультмана, как и для Лютера, вера в качестве обоснования связана с Другим, отличным от меня, дающим мне то, что начинает распоряжаться мною; в противном случае подлинность вновь станет «делом», благодаря которому я один смогу распоряжаться своим существованием.

То, что «распоряжается» человеком, приходит к нему, а не исходит из него.

Само намерение Бультмана не вызывает сомнений, чего нельзя сказать о средствах, с помощью которых можно было бы мыслить этот другой источник. Не грозит ли его предприятие обернуться фидеизмом [267] , если отсутствует смысл, который, предстоя передо мной, мог бы заявлять о своем другом источнике? Здесь гуссерлевской теории смысла явно недостаточно; требование (Anspruch), содержащееся в слове Божием и адресованное нашему существованию, [251] если его надлежит осмысливать, предполагает не только то, что смысл текста конституирован как предстоящий перед моим существованием, но и то, что само слово принадлежит бытию, адресованному моему существованию. Таков вытекающий отсюда вывод о слове и о требовании, предъявляемом к слову бытием; такова онтология языка, если выражение «слово Божие» воспринимать трезво, или, как говорит Бультман, если оно имеет немифологическое значение. Однако последнее еще предстоит осмыслить. С этой точки зрения обращение Бультмана к Хайдеггеру не может нас удовлетворить ни в каких отношениях; Бультман возлагает надежду главным образом на хайдеггеровскую философскую антропологию, способную дать ему «надлежащую концептуальность», когда он приступает к анализу библейской антропологии и к толкованию в понятиях человеческого существования космологических и мифологических содержаний Библии. Обращением к Хайдеггеру и к проповедуемому им «пред-пониманию» в принципе, я думаю, не стоит пренебрегать; и то, что говорит Бультман о невозможности беспредпосылочной интерпретации, мне также представляется приемлемым. Я упрекнул бы Бультмана скорее в том, что он не всегда последователен

в своей опоре на Хайдеггера и часто выбирает кратчайший путь, когда осмысливает его «экзистенциалы» [268] вместо того, чтобы идти окольной дорогой к вопросу о бытии, без чего такие «экзистенциалы», как удел, проект, покинутость, забота, бытие к смерти и др., выступают лишь в качестве абстракций живого смысла, я бы сказал, в качестве формализованного экзистенциального опыта. Не следует забывать, что и у Хайдеггера экзистенциальное описание совершается по отношению не к человеку, а к месту — «тут-бытию», о котором речь идет в вопрошании о бытии; подобное видение изначально не является антропологическим, гуманистическим, персоналистским. А коль скоро оно не является таковым, то его одного достаточно, чтобы мыслить и обосновывать рассудочные содержания относительно человека и личности и, a fortiori, аналогий, касающихся Бога как личности. Исследование бытия, включенного в то бытие, каковым мы являемся, и делающего нас «тут-бытием», осуществлено Бультманом слишком поспешно. Тяжкий труд мышления ему чужд.

267

Фидеизм — утверждение приоритета веры над разумом, характерное для религиозных мировоззрений, опирающихся на откровение.

251

Речь идет об аллегоризме стоиков, представителей одного из главных течений эллинистической философии, зафиксированном в их диалектике, которая делится на учение об «обозначающем» (поэтика, теория музыки и грамматика) и «обозначаемом», или предмете высказывания.

268

Экзистенциалы — понятия, выражающие, по Хайдеггеру, духовный опыт личности, ощущающей свою неповторимость и смертность.

С нелегким трудом мышления, который составляет его экономику, связаны две важные вещи, касающиеся и предпринятого Бультманом анализа.

Прежде всего, в определенном смысле речь идет о подтверждении смерти метафизики, в которой забвению предается вопрос о бытии. Это подтверждение, распространяющееся также на метафизику отношения «Я» — «Ты», сегодня органическим образом связано с движением к «основам самой метафизики». Все, что мы выше говорили о границах и основаниях, размышляя о мифе, имеет определенное отношение к этому движению к основам и связанному с ним кризисом метафизики. Другой момент напряженного осмысления, предложенного Хайдеггером, касается языка и, следовательно, нашего усилия, нацеленного на понимание выражения «слово Божие». Если мы поспешно отворачиваемся от фундаментальной антропологии Хайдеггера и если мы не задаемся вопросом о бытии, с которыми связана эта антропология, то нам не приходит на ум и решение о радикальном пересмотре вопроса о языке, требуемом этой антропологией. Задача теолога непосредственно связана с попыткой «ввести язык в язык», иными словами, ввести язык, на котором мы говорим, в язык, который является говорением о бытии, то есть перейти от бытия к языку.

Я вовсе не утверждаю, что теология должна пройти через Хайдеггера. Я только отмечаю, каким путем она должна идти и до какого порога, если она проходит через Хайдеггера. Это — самая длинная дорога, дорога долготерпения, и здесь противопоказаны поспешность и торопливость. Теолог, идущий этим путем, не должен спешить, задаваясь вопросом о том, является ли хайдеггеровское бытие Богом, о котором говорит Библия. Только временно отвлекаясь от данного вопроса, теолог может надеяться, что в дальнейшем он сумеет по-новому осмыслить то, что называет «божественным актом», «действием Бога в слове Бо-жием». Мыслить «слово Божие» — значит добровольно ступать на путь, который может привести в никуда. Вот что говорит сам Хайдеггер: «Лишь исходя из истины бытия можно помыслить о сути Священного. Лишь исходя из существа Священного можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить то, что должно называться словом «Бог»» («Письмо о гуманизме»).

Все это предстоит осмыслить. Нет коротких путей для соединения нейтральной экзистенциальной антропологии, как ее понимает философия, с экзистенциальной решимостью перед лицом Бога, о которой говорит Библия. Существует лишь один — долгий путь, ведущий к решению вопроса о бытии и принадлежности говорения к бытию. Только на этом пути можно уразуметь следующее: идеальность смысла текста, если ее понимать в духе Гуссерля, все еще остается «метафизической» абстракцией; это, конечно же, необходимая абстракция перед лицом психологических и экзистенциальных редукций, касающихся смысла текста, но она тем не менее всего лишь абстракция, если иметь в виду изначальное требование, какое бытие предъявляет к говорению.

Да, все это еще предстоит осмыслить, и осмыслить не вопреки Бультману, не где-то рядом с его творчеством, и не за его пределами, а как бы поднявшись над ним.

СВОБОДА И НАДЕЖДА

К понятию религиозной свободы можно подходить по-разному и трактовать его на разных уровнях. Что касается меня, я различаю три уровня и три подхода. Можно прежде

всего задаться вопросом о свободе акта веры; в таком случае мы помещаем эту проблему в область по существу своему психологическую или антропологическую; но здесь за верой не признается ее теологическая специфика, она трактуется как род верования, а свобода акта веры предстает частным случаем общей способности выбора, или, как иногда говорят, способности составить мнение.

На втором уровне можно задаться вопросом — в духе политической науки — о правомочности исповедания той или иной конкретной религии; речь не идет лишь о субъективной убежденности, но и о публичном выражении мнения; религиозная свобода в таком случае является частным случаем всеобщего права на обладание мнением, независимо от давления общества. Это право входит составной частью в некое политическое соглашение, благодаря которому право одного субъекта не попирает право другого. В конечном итоге основание такой свободы лежит не в психологической способности выбора, а во взаимном признании свободных волеизъявлений в рамках политически организованного сообщества. В такой политической структуре религия фигурирует как культурная инстанция, как всем известная общественная сила, и требуемая для нее свобода тем законнее, чем менее исключительным явлением выступает религия.

На третьем уровне, на том самом, на какой я намереваюсь подняться, религиозная свобода означает качественное состояние свободы, присущее религиозному феномену как таковому. От этой свободы и рождается герменевтика в той мере, в какой сам религиозный феномен существует лишь в историческом движении интерпретации и перетолкования породившего его слова. Таким образом, я понимаю герменевтику религиозной свободы как выявление значений свободы, сопровождающих выявление лежащего в ее основе слова или, как принято говорить, оглашения керигмы.