Конструирование позитивной этнической идентичности в поликультурной системе
Шрифт:
Основной гипотезой В. С. Малахова является допущение символической природы этнической идентичности. По мнению В. С. Малахова, осмысляя этничность, следует вести речь не о ее фиктивности (как это делает инструментализм), а о символическом производстве этнических отношений 140 . Согласно ученому, можно выделить два уровня в символическом производстве этничности: дискурсивный и недискурсивный (телесный). На недискурсивном уровне этническая идентичность конструируется посредством визуальных, аудиальных и тактильных образов. Решающую роль, по мысли В. С. Малахова, играют знаки групповой принадлежности, которые можно не только видеть, но и слышать, осязать и обонять. Такими знаками, выполняющими функцию символа, автор называет письмо (шрифт), территорию, одежду, имя. Промежуточную позицию между дискурсивным и недискурсивным уровнем занимает религия. На дискурсивном уровне ведущую роль играют наррации. Это повествования, транслирующие совместный опыт. Подобно инструменталистам, Малахов отводит большую роль в конструировании прошлого народа политическим элитам. По его мнению, от их позиции зависит статус того или иного события этнической истории 141 . Современными способами трансляции коллективных нарраций автор называет институты образования и средства массовой информации.
140
Малахов В. С. Символическое производство этничности и конфликт //
141
Малахов В. С. Символическое производство этничности и конфликт // Язык и этнический конфликт / под ред. М. Олкотт, И. Семенова; Моск. Центр Карнеги. – М.: Гендальф, 2001. – С. 127.
Важной мыслью, на наш взгляд, является идея В. С. Малахова о динамическом характере отношения этнической идентичности и социальной реальности. По мнению исследователя, коллективные наррации (мифы относительно героического прошлого данной группы, ее исторической миссии или культурной уникальности), названные В. С. Малаховым как «нормы», «не существуют в бездушном пространстве» 142 . Они «вплетены в сложные контексты социального взаимодействия, а значит, подвержены изменению вместе с изменением этих контекстов». Распространение дискурса этничности обнаружило «потерю» миром своего единства. Такой способ представления действительности фиксировал разнообразие и плюральность социальной реальности. Убежденность в плюральности мира была результатом открытия Другого (Иного, Различия). Это связано, прежде всего, с работами К. Леви-Строса, М. Леири, Ю. Кристевой, а также с концепциями постмодернизма и постструктурализма (Р. Барт, М. Фуко, Ж. Делез, Ф. Гваттари), идеями «диалогизма» (М. Бубер, М. Бахтин, Э. Левинас), структурным психоанализом (Ж. Лакан), вызвавшими «подрыв универсальной рациональности», характеризующейся единством, самотождественностью, целостностью и имеющий своим последствием навыки «этноцентрического мышления» 143 . В продолжение рассуждений П. Бурдье о практиках, конструирующих социальное поле, Б. Андерсон и Э. Смит указывают на средства воспроизводства нации. По мысли Б. Андерсона, нация формируется посредством образа, который складывается в умах каждого человека. Этот образ связан с тем общим, что объединяет и скрепляет нацию.
142
Там же. С. 121.
143
Малахов В. С. «Скромное обаяние расизма» и другие статьи / В. С. Малахов. – М.: Модест Колеров и «Дом интеллектуальной книги», 2001. – С. 19 – 20.
Б. Андерсон выявляет динамику развития форм воображаемого сообщества, базисная морфология которых подготовила почву для современной нации. Согласно ученому, существуют пространственные факторы (империя, «паломничества», оформление границ и др.), конституирующие нацию и формирующие националистическое мировоззрение, и временные факторы (выстраивание националистических нарративов, истории, формирование национального языка). Особую роль ученый отводит языку как наиболее привилегированной системе репрезентации реальности 144 . Ссылаясь на исследования Л. Февра и Мартена, Б. Андерсон отмечает тенденцию распространения национальных языков в ответ на гегемонию латинского языка. Если в 1501 г. 80 из 88 изданий были на латыни, то после 1575 г. большинство книг было издано на французском языке 145 . Важным для нашего исследования представляется обращение ученого к рассмотрению роли визуальных репрезентаций. Согласно Б. Андерсену, в формировании картины мира участвовали активно визуальные формы рельефов, витражей средневековых церквей, полотен итальянских и фламандских мастеров. Данные формы репрезентации, по мнению Андерсона, обладают возможностью показать суть того глубинного изменения восприятия мира, которое имело место в эпоху Средневековья. Посредством визуальных форм «изображение воображаемой реальности было всеобъемлюще визуальным и акустическим» 146 . Если визуальное искусство рассматривается ученым как одно из важнейших репрезентаций реальности в эпоху Средневековья, то в XVIII веке печатные издания, а именно книга (роман) и газета, становятся, по логике Б. Андерсона, главным «техническими средствами для репрезентации» нации. Именно печатные издания открыли для людей возможность осознать самих себя и связать себя с другими людьми принципиально новыми способами 147 , к которым можно сегодня отнести и другие средства массовой информации, такие как радио и телевидение.
144
Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / Б. Андерсон. Пер. с англ. В. Николаева. – М.: Канон-пресс-Ц, Кучково поле, 2001. – С. 38.
145
Там же. С. 42.
146
Там же. С. 46.
147
Там же. С. 59.
В отличие от Б. Андерсона, Э. Смит указывает на значимую роль всех средств репрезентации в нациостроительстве. Э. Смит распространил роль культурных средств «воображения нации» за рамки печатных средств, считая их прерогативой элиты. В то же время музыку, живопись, радио, телевидение он связывал с ориентацией на массы. Поскольку они, по его мнению, передавая «воспоминания», мифы, символы, говорящие на языке культуры, «глубоко затронули и мобилизовали большинство населения» 148 .
148
Смит Э. Национализм и историки / Э. Смит // Нации и национализм / Б. Андерсон, О. Бауэр, М. Хрох; пер. с англ. и нем. Л.Е. Переяславцевой. – М.: Праксис, 2002. – 416 с.
Дж. Серл признает структурный характер социальной реальности. Однако, по замечанию ученого, социальная реальность «невесома» и «невидима» 149 . Социальная реальность – это естественная среда жизнедеятельности человека. Она «создана нами для наших целей» 150 . Тем не менее автор подчеркивает, что сконструированная отдельным субъектом реальность (индивидуальная интенциональность) является одновременно частью общих представлений (коллективная интенциональность). Он пишет: «Многие виды животных, особенно мы, имеют способность к коллективной интенциональности. Это означает не только участие в совместной деятельности, но и разделение общих интенциональных состояний – таких как убеждения, желания и намерения…мои намерения – часть наших общих намерений. Интенциональность, которая существует в голове каждого, имеет форму «мы интенциональности»» 151 . Таким образом, Дж. Серл подчеркивает два момента: структурный и в то же время «невидимый» характер социальной реальности, а также зависимость построения целостной «картины» социальной реальности от индивидуальной интенциональности.
149
Серл Дж. Конструирование
150
Серл Дж. Конструирование социальной реальности / Дж. Серл: Пер. с англ. А. Романовой. – Режим доступа: http://www.scribd.com/doc/32437999
151
Там же.
Разработке особой модели взаимодействия плюралистических миров посвящает свои исследования отечественный ученый Л. А. Осьмук 152 . По мнению Л. А. Осьмук, социокультурная модель – «это наилучший вариант рассмотрения субъективного и реального в единой непротиворечивой конструкции» 153 . Данная модель (рис. 2) носит выраженный структурно-конструктивистский характер. Автор предпочитает использовать «социокультурное пространство» для обозначения реального мира, окружающего человека. Это «мир смыслов, представленных как в идеальных или знаковых конструкциях, так и в артефактах» 154 . Посредством социокультурного пространства, согласно автору, возможно «увидеть» человека в целостном контексте (социальном окружении). Субъективные миры «встраиваются» в социокультурное пространство. Схематично автор предлагает изобразить данный процесс следующим образом:
152
Осьмук Л. А. Взаимодействие социальных миров: К проблеме конвенциональных отношений / Л. А. Осьмук. – Новосибирск: Наука, 2004. – 290 с.
153
Там же. С. 83.
154
Там же. С. 85.
Согласно Л. А. Осьмук, социокультурное пространство становится для человека и пространством, и миром одновременно, благодаря тому, что он оказывается внутри этого пространства и проявляет в нем свой субъективный мир. По замечанию автора, конструирование мира, отвечающего потребности индивида, возможно только через «погружение», «переживание» 155 им социокультурного пространства.
С. А. Мадюкова характеризует современный процесс этнической самоидентификации с позиции социокультурного неотрадиционализма.
155
Там же. С. 99.
Данная концепция наиболее ярко проявляется, по замечанию автора, в поликультурном городе. В контексте социокультурного неотрадиционализма традиция рассматривается в качестве постоянно воспроизводимой знаковой системы, изменяющейся в новых социальных, экономических и политических условиях. Посредством знаковой системы выражаются мысли и чувства людей, актуализируется функция этнический идентификации, на основе которой индивид ощущает свою общность с социумом 156 . Традиционная культура приобретает в современных условиях жизни новые свойства и выполняет новые социальные функции, в частности, служит мерой идентичности общества и способа социокультурной самоидентификации. По мнению автора, социокультурная неотрадиция «способствует становлению воспроизводства этничности на новых основах, которые выступают как «этнические маркеры», формирующие культурные этнические границы» 157 . К подобным маркерам С.А. Мадюкова относит моноэтнические браки, родной язык, этническая атрибутика, национальная кухня, осознанное исполнение обрядов, верования (шаманизм, язычество), принадлежность к кланово-родовым группам.
156
Мадюкова С. А. Воспроизводство этничности в контексте социокультурного неотрадиционализма / С. А. Мадюкова // Гуманитарные науки в Сибири. – 2008. – № 1. – С. 66–68.
157
Там же. С. 67.
Рис. 2. Модель взаимосвязи субъективных миров и социокультурного пространства (по Л. А. Осьмук)
А. В. Дахин, рассуждая о принципах конструктивизма, выявляет не только динамический характер этничности, но и обозначает определенную структуру этого феномена 158 . По мнению автора, этничность человеческих; сообществ начала XXI века сочетает в себе: а) историческое тело этничности и б) продукты его контекстуальной обработки. Историческим телом этничности А. В. Дахин называет то, что «связывает сообщество с его предшествующей историей». Историческое тело этничности понимается её носителями как «незыблемое» и «вечное». Продукты контекстуальной обработки исторического тела этничности – это все те социальные изменения, «трансплантации», «ампутации», «татуировки», скорость которых вполне сопоставима с протяженностью жизни индивида, так что индивид воспринимает их как нечто преходящее, временное, переменчивое и зависящее либо «лично от него» (личное дело), либо от «государства» (государственные интересы).
158
Дахин А. В. Соотношения этнической и национальной идентичности (Россия, Южная Корея, Канада) / А. В. Дахин // Философские науки. – 2003. – № 9. – С. 5–23.
Роль этнолекта (понятие, образованное по аналогии с «социолектом» Р. Барта) в процессе конструирования этничности анализируется С. В. Кардинской. Согласно автору, этнолект представляет собой «самоконструирующее отношение этничности», выраженное в знаках «своего» и «другого». «Свой» и «иной» – «это имена этничности, знаки, с помощью которых она обозначает свое существование» 159 . Знаки этничности находят свое воплощение в стереотипах, которые С. В. Кардинская называет «объемными образами». В ситуации отсутствия данной оппозиции, по замечанию автора, этничность «как бы не существует» 160 . Основываясь на понимании дихотомической природы этничности, автор формулирует концепцию этнической идентификации на материале результатов исследования процесса конструирования этничности российских немцев – представителей молодежной организации «Югендхайм» 161 . Автор делает акцент на символических образах и моделях, создаваемых СМИ, в которых только и существует этническая «действительность». Этническая реальность обнаруживается автором в процессе различения «свой» / «другой», «мы» / «они». В результате подобного различения создается парадоксальное единство «этническое – всеобщее». Именно различение, по мнению С. В. Кардинской, предстает точкой воспроизводства этничности. В процессе интерпретации субъект обосновывает различие «свой» / «другой», конструируя тем самым этничность как общность.
159
Кардинская С. В. Конструирование идентичности в дискурсе этнического субъекта / С. В. Кардинская // Вестник Удмуртского университета. – 2005. – № 2. – С. 19.
160
Там же.
161
Кардинская С. В. Конструирование этнической идентичности: молодежное общество российских немцев Ижевска / С. В. Кардинская // Журнал социологии и социальной антропологии. – 2005. – № 1. – С. 128–135.