Культура древнего Рима. Том 2

Кнабе Георгий Степанович

После римского завоевания монеты медленно, но верно перестают быть произведениями самобытного местного искусства и вытесняются имеющими хождение по всей империи образцами. Кельтское искусство вступило в новую эпоху. Что же несла с собой эта эпоха?

Выше уже отмечалось, что кельтская культура времен независимости «нема» и до нас не дошло никаких адекватно освещающих ее изнутри памятников. Однако попытки восстановить основные черты этой культуры и одного из главных ее компонентов — системы религиозных верований — всегда представлялись заманчивыми для исследователей и просто необходимыми, чтобы хоть в какой-то мере оценить значение романизации Галлии и характер галло-римской культуры. За неимением прямых источников в нашем распоряжении остаются три замкнутые системы данных, комбинируя элементы которых, мы можем прийти к некоторым выводам. Вот эти три круга источников: сведения античных авторов, памятники галло-римского времени (в которых многие неясные нам элементы галльской культуры были соотнесены с известивши компонентами римской и, следовательно в той или иной мере «проявлены») и, наконец, данные островной кельтской традиции (Ирландия, Уэльс).

В использовании всех трех элементов есть свои трудности. Обращаясь к первому кругу источников, мы сталкиваемся со свидетельствами, исходящими из недр совершенно иного культурно-исторического

комплекса, чем тот, к которому они относятся. Не подвергая сомнению некоторые фактические свидетельства, мы обязаны с осторожностью относиться к целому ряду суждений и интерпретаций.

Две трудности подстерегают при анализе второго круга источников. Во-первых, мы обязаны предполагать, что, несмотря на отмеченный выше характер процесса романизации, который оставил незатронутыми и малозатронутыми римским влиянием обширные области, прежде всего сельские, галльская религия после разгрома друидов не оставалась прежней. Точно учесть характер и значимость происшедших изменений не представляется возможным, но ясно, что и они определяли формы контакта между галльской и римской религией. Во-вторых, неясен принцип отождествления римских и галльских элементов религиозных верований, первые из которых имеют круг известных характеристик и могут быть адекватно описаны и объяснены. Приписывая кельтским божествам свойства их дублетов в римское время (а надо сказать, что и здесь устойчивость отождествления на обширной территории Галлии весьма относительна), мы, хотя и с оговорками, сами оказываемся в описанном нами выше положении римских авторов.

Наконец, третья система источников, в отличие от первых двух практически не затронутая чужеродными влияниями и в целом весьма архаичная, все же обязывает нас (не говоря уже о проблемах критики текстов внутри самой островной традиции) учитывать разницу и во времени, и в политических и экономических условиях жизни двух регионов. Несмотря на уже неоспоримо доказанную плодотворность сравнительных исследований в этом направлении [375] , множество явлений остается в тени. Думается, что наиболее точному восстановлению поддаются здесь некоторые ритуально-мифологические комплексы и отдельные характерные черты религиозных верований. В целом же и поныне остается верным утверждение Вендриеса, что многие памятники «уходят своими корнями в мифологию, от которой у нас нет ключа» [376] . И все же памятники культуры Галлии римского времени перед нами. Дать им ту или иную оценку возможно и необходимо.

375

Одна из характерных работ: Sjoestedt M.-L. Gods and Heroes of the Celts. L., 1949.

376

Vendryes J. La religion des Geltes. P., 1947 г p. 252.

Общим местом всех античных авторов были утверждения, что галлы являлись очень религиозным народом [377] . О кельтах собственно Трансальпийской Галлии они высказывались в основном в I в. до н. э., а кельтах, с которыми древние сталкивались вне ее, и значительно раньше. Однако надо учесть, что такого рода оценки были довольно обычным явлением, когда античный мир имел дело с народами, гораздо менее развитыми в социально-политическом отношении. Схожие высказывания мы встречаем у Тацита по поводу германцев (Germ., X), У Юстина о парфянах (XLI, 3, 6), у Плиния и многих других, которым роль иррационального, с точки зрения «устроенных» народов, элемента в общественной жизни представлялась несколько преувеличенной. Фраза Цезаря: «Весь народ галлов привержен религии» (Natio est omnis gallorum admodum dedicta religionibus. — B. G., VI, 16) — подвела своего рода черту под целой серией высказываний, относящихся непосредственно к кельтам (Ливии, V, 46, 3; Юстин, XXXII, 3, 9; Страбон, IV, 1, 13). Ее можно принять лишь как традиционную и мало влияющую на существо дела точку отсчета.

377

Материал о кельтах у античных авторов и в христианской агиографии см.: Zwicker J. Fontes historiae religionis cel"ucae. Bonn, 1934–1936.

По сообщениям авторов, кельты поклонялись явлениям природы. Так, во время походов в Грецию кельты боялись лишь того, что небо падет им на голову (это, кстати, общее место в ирландских сагах), а Тацит (Анн., XIV, 30) и Дион Кассий (XII, 6, 7) сообщают, что друиды во время священных церемоний воздевали руки к небу. Особое значение в сакральной сфере имело ночное время и фазы луны (Страбон, III, 4, 6; Павсании, X, 23, 7–8; Ливий, V, 39, 3), что вполне подтверждается другими источниками, в частности изображениями на монетах. Галлы не боялись смерти, а друиды создали учение о переселении душ. Они почитали богов и вели свое происхождение от загадочного божества Дита. Плинии Старший дал описание друидического ритуала поклонения омеле, растущей в дубовых рощах, которую одетые в белое жрецы срезали специальными серпами на шестой день новой луны. Центрами культа вообще, по-видимому, были священные леса и источники.

Наконец, мы имеем некоторые сведения об именах и специализации кельтских богов, а также о том, каких собственных богов римляне могли сопоставить с местными божествами. Лукиан в «Фарсалии» (I, 445 446) упоминает трех: Тевтата, Тараниса, Эзуса. К этому месту существуют средневековые схолии (ни автор, ни точная дата, ни источник информации неизвестны), где проводятся параллели между этими богами и римскими, а также описываются приносимые им жертвы. Четырнадцать строк схолий содержат два варианта отождествления: Тевтат — Меркурий, Эзус — Марс и Таранис — Дит, Тевтат — Марс, Эзус — Меркурий и Таранис — Юпитер. Разногласия объясняются тем, что существовало два автора схолий, однако упоминаемые в них римские божества являются как раз теми, которых Цезарь считал наиболее почитаемыми в Галлии [378] . Позже имена Тевтата и Эзуса встречаются у Лактанция (Inst, div., I, 21). Имена Тевтата и Тараниса достаточно прозрачны (первое от teuto — touto — «все», второе от корня «гром»), но вот уже много десятилетий ученые не могут прийти к единому мнению об их значении в религии галлов (и не только галлов, ибо имена этих богов, фигурирующие в качестве эпитета римских, встречаются, к примеру, в Британии, Норике — CIL, VII, 84; III, 5320).

378

Vries J. de. La religion des celtes. P., 1977, p. 16.

Еще

в прошлом веке С. Рейнак отказывал упомянутым богам в сколько-нибудь широком распространении [379] , а вышедший спустя полстолетия фундаментальный труд Ламбрехта придавал бернским схолиям огромное значение и, по словам автора, являлся «одним большим комментарием к ним» [380] .

Смысл контроверзы предельно ясен — можно или нельзя говорить о существовании у галлов общей религии и национального пантеона. Однако ввиду крайней ограниченности источников аргументов явно не хватает и, что весьма характерно, они опираются на столь разные исторически и типологически данные, что вряд ли можно надеяться свести их воедино. Действительно, сообщение Лукана весьма правдоподобно в том, что касается описания приносимых богам жертв, которым найдено много параллелей [381] . Имена богов зафиксированы и другими источниками (Эзус фигурирует на рельефе галло-римского времени), правда одиночными, но с довольно широкой областью распространения. С другой стороны, этих источников все-таки мало, они совершенно не включают в себя письменную традицию островных кельтов, где имена трех богов не упоминаются и не видно, чтобы они имели какое-то значение в религии и культовой практике галло-римского времени. На это, правда, можно возразить, что они были подлинно великими богами, культ которых находился в руках друидов, а так как их сословие было уничтожено римлянами, то и сами боги отошли на второй план и уступили места мелким локальным божествам. Вряд ли вопрос может быть разрешен в такой плоскости, ибо он строится на целом ряде априорных предположений, вроде того, что кельты тоже (очень характерное «тоже», подспудно желающее поднять кельтов до великих народов древности — как будто в этом «возвышении» есть необходимость!) были сильным народом, осознающим свое единство, и, следовательно, должны были иметь общий пантеон. Повторяем, вопрос вряд ли может быть разрешен на этой почве. Действительно, культура не знавших политического единства кельтских племен была целостной и самобытной, ей нельзя отказать в зрелых художественных достижениях и влиянии на европейскую культуру, но все это вовсе не значит, что ей были присущи те же формы существования и самовыражения, к которым мы привыкли на античной почве.

379

Revue celtique, 1897, XVIII, p. 149.

380

Lambrechts P. Contribution "a Fetude des divinites celtiques. Brugge, 1941.

381

Le Roux F. Des chaudrons celtiques "a Farbre d'Esus, Lucain et les scholies bernoises. — Ogam, 1955, 37, p. 33; Lambrechts P. Note sur im passage de Gregoire de Tour relatif "a la religion gauloise. — Latomus, 1954, p. 207–217.

В этом смысле исследование романизации галльской культуры вообще и религии в частности имеет большое значение. Даже художественно малоценные и тупиковые линии развития галло-римской культуры интересны для нас, ибо за ними видятся сильные и слабые, укорененные и преходящие, стойкие и быстро исчезающие стороны интересующих нас традиций. Первый и самый важный вопрос здесь — до какой степени новые формы самовыражения, привитые римлянами галлам, допускали живую связь с кельтской культурой. На примере монет мы видели, что новые для галлов приемы и мотивы не подавили художественного и идейного строя их культуры, а дали им неизвестный ранее выход для творчества. То же можно сказать и о местной скульптуре юга Галлии, рассмотренной выше. В какой мере это справедливо для феномена романизации, частично нарушавшего сами основания жизни покоренных племен? При разрешении этого вопроса необходимо, кроме всего прочего, учитывать, что социальные и политические последствия романизации были далеко не одинаковы для различных районов страны.

Как уже говорилось, кельты большей части Галлии практически не знали скульптурных изображений своих богов и посвящений им — после римского завоевания и то и другое появилось во множестве, и одного взгляда достаточно, чтобы увидеть отличие этих памятников от тех, что мы наблюдали в южной Галлии до романизации. Там — стилистические варианты в рамках однородной культурно-исторической традиции, здесь — смешение самых разнообразных стилистических и мировоззренческих слоев в условиях неоднородной среды. Если взять скульптуру — по-видимому, наиболее интересную область взаимовлияния традиций, — то она будет как бы ограничена двумя видами памятников — чисто римскими, являющимися провинциальными вариантами искусства центра империи, и чисто местными по художественной форме и религиозно-мифологической окраске. Начнем с последних.

Некоторые достаточно стойкие и прочно связанные с мифологическими представлениями божества, первые изображения которых мы встречаем еще в независимой Галлии, неизменно фигурируют и в репертуаре скульптуры галло-римского времени [382] . Среди прочих это относится к рассматривавшемуся нами типу божества в так называемой «буддийской» позе, несколько поврежденные скульптурные изображения которого были найдены в Рокепертюз. Там изображение бога, если не считать начертанных на спине и груди геометрических фигур, не связано с какими-либо кельтскими символами. Изображения несколько более позднего времени позволяют уточнить облик божества и связанные с ним религиозные представления. Видимо, наиболее постоянные атрибуты божества — кельтский торквес и оленьи рога, которые стойко фигурируют как на чисто местных (к примеру, котел из Гундеструпа), так и на романизированных изображениях. Иногда оленьи рога заменяются бараньими. Сам бог, которого отождествляют с Цернунном, бывает представлен либо совсем юным, почти ребенком (Esp., 1539), либо бородатым. Известны и фигуры женских божеств в той же позе (Esp., 2218 и еще около десятка). Отметим, что на фоне сравнительно широкого распространения этого божества в Галлии приходится констатировать его малую, если судить по находкам, популярность в кельтской и романизированной Британии [383] . Правда, надо сказать, что далеко не все божества с рогами могут быть сведены к Цернунну, так что иконографический тип бога с рогами встречается и там — на юге и востоке острова (Green, tab. 19).

382

Vries J. de. Op. cit., p. 40.

383

Все ссылки, связанные с британским материалом, даются по кн.: Green . J. A corpus of Religions Material from the Civilian Areas of Roman Britain. L., 1976 (далее: Green).