Культура древнего Рима. Том 2

Кнабе Георгий Степанович

Большинство исследователей понимает Цернунна как хтоническое божество. Об этом говорит, кроме связи с оленем, присутствие ассоциировавшейся с ним змеи с головой барана (как на котле из Гундеструпа), имевшей хтонический характер как в собственно римской мифологии, так и в религиозных верованиях кельтов еще с галльштаттской эпохи. Что дает нам галло-римский материал для более полного понимания образа бога? Не пытаясь дать исчерпывающее описание памятников, укажем наиболее существенные моменты. Божества галло-римского времени нередко снабжены классическими атрибутами божеств плодородия и подателей благ — мы видим их держащими мешок с монетами, рог изобилия, блюдо, нечто вроде вазы и т. д. (Esp., 1319, 1375, 1539, 1555). В явной связи с этими сосудами находятся иногда олень и бык, а иногда змеи с бараньими головами (как на памятнике из Соммерекура — Esp., 4839), где две обвившиеся вокруг шеи бога змеи склоняют морды к блюду. Этого бога с римскими религиозными представлениями ассоциативно сближало то, что его изображали в обществе определенных римских божеств. На упоминавшемся уже рельефе из Реймса мы видим рогатого бога со стоящими по бокам и исполненными по всем правилам классического искусства фигурами Аполлона и Меркурия. Оба стоят в довольно свободных позах рядом с застывшим изображением кельтского божества, и Аполлон опирается на лиру. Такого рода композиция не была единичным явлением —

на рельефе из Веидевр (Esp., 1539) перед нами — рогатый бог, сидящий в «буддийской» позе в окружении двух персонажей, держащих его за рога. Под ногами боковых фигур вьются змеи, причем одна из фигур опирается на змею, а другая держит в руках предмет, похожий на торквес. Интересно, что на боковой стороне рельефа мы снова находим Аполлона с лирой.

Уже один этот тип памятников дает представление о том, с какими проблемами сталкивается исследователь при интерпретации галло-римских изображений. Прежде всего, что перед нами — пример отождествления богов (в этом случае Меркурий вполне подходит), связанных с изобилием и богатством? Или, зная как часто вообще встречаются у кельтов изображения трех божеств, мы видим три ипостаси одного бога? Если так, то почему такая разница в формах и типах изображений? Если присутствие Меркурия оправдано — он был самым популярным богом в галло-римском пантеоне и отождествлялся с самыми разными кельтскими богами, — то как объяснить присутствие Аполлона? Можно предположить, что оно связано с лирой, так как из ирландских преданий хорошо известно, что многие великие божества кельтов (к примеру Дагда, возможно типологически в чем-то схожий с Цернунном) славились умением играть на магической арфе.

По-видимому, какая-то доля истины содержится во всех этих предположениях, из чего, по нашему мнению, следует определенный вывод, пусть пока и предварительный. По-видимому, не следует думать, что взаимопроникновение двух культур было делом всегда сознательным и глубоко органичным, ибо обусловливалось разным образным и мифологическим строем двух религий. Для кельтской, очевидно, вообще не была характерна устойчивая связь между мифологическим смыслом и иконическим образом, а когда такая связь все-таки должна была хоть в какой-то мере проявиться в новых культурно-исторических условиях, она могла многократно интерпретироваться различным образом и, главное, осуществляться на самых разных уровнях смысла. Эти уровни смысла ни в коем случае не следует ставить в прямую зависимость от количественно понятой степени романизации. Если на примере монет мы могли наблюдать как бы постепенное прорастание существа местных представлений из-под покрова античного прототипа, то здесь мы видим попытки, притом достаточно эклектичные, сочетания двух принципов, В этом смысле может быть показателен и служить косвенным подтверждением сказанного выше феномен «дероманизации», т. е. возрождения местных культов и художественных принципов в III и особенно в IV в., когда, кстати сказать, в Галлии снова появились друиды. В это время мы практически нигде не наблюдаем постепенной варваризации композитных изображений (что постигало часто римские образы), наоборот, имеет место отказ от сложных ассоциативных сочетаний, вместо которых на свет появляются старые кельтские типы изображений божеств. Не надо думать, однако, что мы умаляем объем необратимых изменений, которые постигли духовную культуру и искусство местного населения за века римского господства.

Несколько проще обстояло дело в тех случаях, когда кельтское божество до романизации вообще не имело сложившегося иконографического типа. Так было даже с крупными богами, и для примера мы возьмем уже упоминавшегося Тараниса, который в римское время неизменно ассоциировался с Юпитером.

Количество изображений этого бога, в разной степени романизированного, очень велико [384] . И это не случайно. Многие исследователи пришли к выводу, что культ Юпитера в разнообразных вариантах был весьма распространен в Галлии прежде всего потому, что для него оказалась благоприятная почва. По-видимому, римский Юпитер согласовался с кельтскими представлениями об их собственном великом боге-громовержце, связанном и с солнечным культом [385] . Очевидно, так же дело обстояло и в других кельтских землях, к примеру в Британии [386] . Рассмотрим варианты изображений, которые делятся на четыре типа. Нередко встречаются фигуры обнаженного, чаще всего бородатого бога, сжимающего в руке колесо с варьирующимся количеством лучей. Облик его более или менее «варварский». В других случаях его сопровождает персонала меньшего роста, которого, как кажется, бог иногда подавляет и пригибает к земле (Esp., 5116, 5940, 6077). Мы уже говорили о символизме колеса, потому вспомним лишь о котле из Гундеструпа, где имеется изображение персонажа с колесом. Находки такого рода изображений Тараниса сконцентрированы главным образом в центральных и восточных районах Галлии.

384

Не считая «колонн Юпитера», их около 50. См.: Lambrechts P. Contribution…, р. 67–70; Duval Р.-М. Les dieux de la Gaule. P., 1957, p. 107–112.

385

Le Roux F. Taranis, dieux celtique du ciel…, p. 307.

386

Green, p. 10.

Среди третьей группы памятников мы видим Юпитера — Тараниса в сопровождении какого-либо персонажа, чаще всего Юноны. Одним из атрибутов бога в этом случае обычно является орел. Наконец, четвертый тип — это так называемые «колонны Юпитера», встречающиеся на землях белгов, по побережью и в Арморике, которые мы рассмотрим особо. Отметим, что Таранис, как и два других бога «галльской триады», зафиксирован лишь в очень небольшом количестве надписей [387] .

Какую роль играл этот бог в кельтском и галло-римском пантеоне? На этот вопрос можно ответить, только если не забывать, что сам принцип кельтского и римского пантеонов был неодинаков — в первом вряд ли существовало такое множество специализированных богов, как во втором, и, что важно, существование этих богов было значительно более «функционально», т. е. связано с определенными мифологемами, а не с устойчивым иконографическим обликом. При анализе галло-римских памятников встает вопрос: в какой мере кельты могли и пытались, используя римский набор, если можно так выразиться, малоподвижных типов богов и их атрибутов, а также некоторые элементы собственной традиции, выразить содержание этих мифологем.

387

Их — пять, и все они из Галлии, кроме одной — с юга страны.

Мы

видели, что в случае с Цернунном ответить на этот вопрос достаточно сложно и понять принцип ассоциации бога с римскими можно лишь на очень абстрактном уровне. Несколько больше возможностей продвинуться в этом направлении дает нам материал, связанный с Таранисом. Из него можно заключить, что облик и функции отождествлявшегося с ним Юпитера не покрывали всех связанных с кельтским богом представлений. Стремление покрыть эту «недостаточность» видно прежде всего в постоянно ощущаемом желании связать Тараниса с Аполлоном. Оно, однако, не может быть правильно понято, если не учитывать роль этого последнего бога в галло-римских религиозных представлениях. Судя по всему, она была чрезвычайно велика, и почитание Аполлона было распространено в Галлии в течение всего галло-римского периода, причем нередко носило весьма официальный характер, о чем, в частности, говорят посвящение Диоклетиана (CIL, V, 732) и данные о почитании Аполлона Каракаллой, причем в обоих случаях бог связывался с кельтскими прототипами (Dio Cass., LVII, 15, 5) [388] . Оказавшись в кельтской среде, Аполлон несколько утратил свой «солнечный» характер и стал ассоциироваться с целым рядом богов (Белен, Грани и многие другие), связанных с культом воды, и прежде всего источников. И сам подобный культ, и близкие к нему божества играли большую роль в доктрине и практике друидов, что нетрудно понять, если вспомнить о древнейшем слое мифологических традиций индоевропейских народов, связанном с так называемым «основным мифом» [389] . В центре его — обеспечивающий (или восстанавливающий, так как он был тесно связан с ритуалами годового цикла) миропорядок поединок бога-громовержца с его противником (типа Индра — Вритра в индийской мифологии), тесно связанный с мотивами «отпирания вод» и рядом других, которые, кстати, хорошо прослеживаются в ирландской традиции.

388

См. также: Hatt J. О. Essai sur revolution de la religion gauloise. — Revue des etudes anciennes, 1965, vol. 67, p. 80—126.

389

См.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

Связь кельтского Тараниса с подобными представлениями прослеживается достаточно надежно. Думается, что в этом контексте надо понимать изображения бога, пригибающего к земле изобрая: енного рядом с ним персонажа. Интересную, по нашему мнению, параллель могут дать и упоминавшиеся выше кельтские монеты, в частности те, на которых изображена лошадь с символом колеса, а под ней поверженная фигурка. Работы Э. Тевено показали, что в Галлии местный бог Leucetios, Louce-tios («сверкающий», «сияющий») был тесно связан с культом лошади, с одной стороны, и источников — с другой [390] .

390

Thevenot . Divinitees et sanctuaires de la Gaule. P., 1968, p. 68–80.

Представления о водах источников как водах целительных (что объясняет частое понимание Аполлона и его местных соответствий в Галлии как богов-целителей) также подтверждается ирландскими данными.

Кельтский Таранис почти несомненно был связан с еще одним местным божеством — Суцеллом, или «богом с молотом», изображения которого в галло-римскую эпоху были также достаточно распространены [391] . По имеющимся данным, на юге страны он чаще всего отождествлялся с Сильваном, а на севере — с Дитом, которого бернские схолии соотносили с Таранисом. Хотя основной атрибут бога — молот на сильно удлиненной рукояти — интерпретировался самым разнообразным образом, не исключена и его связь с ремеслом кузнецов, которые во многих архаических культурах играли важнейшую роль в мифо-ритуальной сфере. В таком случае опять же малопонятные в отсутствие письменных источников связи Суцелла с Таранисом могут считаться в принципе объяснимыми. Мы видим, что даже не вполне исчерпывающий анализ описанного материала говорит о наличии в Галлии достоверных элементов мифологемы, подтвержденных для других, родственных кельтской (и самой кельтской, только на островах), традиций. Однако приходится признать, что вряд ли удастся установить специфику связи этих элементов, особенности именно галльского варианта этих представлений.

391

Duval Р.-М. Les dieux de la Gaule, p. 20.

В несколько иной форме повторим уже ставившийся выше вопрос: могут ли отраженные в памятниках римские религиозные представления стать своего рода текстом иного уровня, который помог бы нам раскрыть смысл отсутствующего галльского текста, дать хоть приблизительные грамматические правила для его прочтения? На это в принципе приходится ответить отрицательно, ибо круг римских религиозных изображений, устоявшихся и во многом уже отвлеченных от живого смысла древней мифологии, в значительной степени подчинялся своим собственным законам, правилам, если можно так выразиться, вторичного языка. Кельтское искусство, напротив, имея сравнительно небольшое количество основных иконографических типов, лишь в малой степени создало правила их внешнего сочетания. Функционируя в новых условиях, оно обратилось за этими правилами к искусству античному, но они далеко не всегда могли помочь закрепить очень тесно связанное с выражением (в смысле именно нерасторжимости, а не устойчивости) содержание кельтских религиозных представлений. В каких-то случаях происходили довольно удачные наложения, живые и понятные сочетания, но так случалось редко, причем чем длиннее была кельтская «фраза», тем трудней было ее перевести. К тому же не надо забывать, что стремление к такому переводу не всегда было осознанным и творческим. Творческим оно становилось по большей части просто в итоге совпадения благоприятных обстоятельств — такого рода случай мы видим, рассматривая изображения Тараниса с колесом и маленькой фигуркой, но стоит лишь взглянуть на фигуру бога с Юноной, и мы можем говорить лишь в двух очень абстрактных планах: чисто внешнего сочетания по римскому образцу или близости на уровне общих индоевропейских представлений. Конкретность, если она и была, нам недоступна.

Эти же соображения, по нашему мнению, можно подтвердить анализом ряда наиболее сложных, насыщенных соответствиями и потому издавна привлекавших внимание исследователей памятников. Все они дают не просто изображения богов, а их группы, где фигурируют как кельтские, так и римские типы. В своем большинстве они относятся к первым, наиболее интересным временам романизации и исходят из достаточно характерной социальной среды. Важно и то, что сам тип этих памятников — блоков с четырьмя или восемью изображениями, увенчанных колоннами, — имеет давние местные традиции, отраженные, к примеру, в галльских монументах из Энтремона.