Культура и мир
Шрифт:
Высшие коллегии Общества, которые, собственно, и называют иезуитскими университетами, были нацелены на подготовку духовенства. Естественно, что в этих университетах отсутствовали элементы классической схемы средневекового университета – медицинский и юридический факультеты, «непрофильные» для иезуитов, а профессорско-преподавательский корпус составляли в основном философы и богословы. Вместе с тем, четырехлетнее теологическое образование, которому предшествовал курс свободных искусств, не было узкоспециальным и однобоким. Оно предполагало изучение канонического права, древнегреческого и древнееврейского, а также знакомство с халдейским, сирийским, арабским и индийским языками. Специально отобранные для научно-педагогической деятельности схоластики изучали богословие два дополнительных года, чтобы затем получить лицензию на право преподавания и даже степень доктора теологии (хотя эта степень присуждалось весьма редко).
Организация преподавания позволяла иезуитам привить учащимся строгую дисциплину схоластического мышления и состязательный, творческий стиль спора, отстаивания позиций и мнений. Речь шла не о создании некоего нового идеала образования, но о последовательной и прагматической реализации уже существовавшего идеала. Выпускник иезуитской коллегии, не порывавший с традицией, был востребован обществом, он ощущал себя человеком нового времени, открытым социальным вызовам эпохи. И свидетельством такой востребованности может служить не только практическая, но и теоретическая деятельность членов Общества
Профессорам-иезуитам принадлежит важная роль в философском обосновании идей Контрреформации, в создании последней крупной формы схоластической философии. Среди них можно выделить главные фигуры, интеллектуальные достижения которых стали вершиной католической философии XVI–XVII вв. Это Роберто Беллармино (1542–1621), Франсиско Суарес (1548 1617), Луис де Молина (1535–1600), Габриэль Васкес (1549–1604), Педро да Фонсека (1528–1599), Франсиско де Толедо (1532–1596), Хуан де Луго (1583–1660) и др. Среди этих достижений: метафизика, где значительное внимание приковано к индивидуальному бытию сотворенных вещей, а не к «сущему как таковому»; практическая этика пробабилизма, где каждый индивид должен сам выбирать линию и все нюансы своего поведения и нести ответственность за себя перед Богом; социально-правовые доктрины, в которых вопросы происхождения государства, общественного договора, суверенитета и ответственности власти перед народом выходят на первый план. Труды упомянутых профессоров-иезуитов стали шагом в развитии жанрового многообразия философской литературы. Следствием «консервативных новаций» иезуитского образования, в котором комментирование все же превалировало над оригинальным творчеством, стало появление целых корпусов трактатов, служивших учебными пособиями для студентов. Наибольшей известностью пользовался «Коимбрский курс» («Cursus conimbricensis»), составленный и отредактированный профессорами иезуитской коллегии искусств университета португальского города Коимбры. Авторами этого «учебно-методического комплекса» [65] стала группа португальских иезуитов – профессоров философии, включавшая Мануэля де Гоэса (1542–1597), Косме де Магаланьша (1551–1624), Бальтасара Альвареса (1561–1630) и Себастьяна де Коуто (1567–1639). Вдохновителем идеи курса выступил Педро да Фонсека, названный современниками «португальским Аристотелем». [66] Не меньший успех имели сочинения других профессоров-иезуитов, среди которых особо следует выделить труды Франсиско Суареса («Метафизические рассуждения», [67] «Комментарии на книги Аристотеля “О душе”», «О законах и Боге-законодателе» и др.), Луиса де Молины («О справедливости и праве», «Согласие свободы воли с божественной благодатью…») и Габриэля Васкеса («Комментарии к первой части Св. Фомы» и «Небольшие моральные сочинения» «Opuscula Moralia»). [68] Своеобразие использовавшегося иезуитскими профессорами метода состояло в сочетании различных разновидностей комментариев (парафраз, объяснение посредством комментария и объяснение посредством вопросов), что означало новый – и весьма удачный [69] – шаг в развитии способов трансляции философского знания. Именно эти трактаты иезуитов XVI-начала XVII в. стали первыми философскими учебными пособиями, по которым учились воспитанники иезуитских и не только иезуитских школ. Более того, по этим учебникам учились философии Декарт и Лейбниц, а также многие другие мыслители, которых мы относим к Новому времени. Можно утверждать, что корпус иезуитской схоластики, причудливо сочетавший в себе старое и новое, стал (с точки зрения жанра, стиля, формы и проблематики) промежуточным звеном между двумя «типами философствования» – средневековым и новоевропейским. Слово «промежуточный» применительно к произведениям представителей второй схоластики не должно иметь негативного оттенка. «Эпоха перемен» нуждалась в новых средствах выражения философского знания, и она получила эти новые возможности в значительной мере благодаря философам-иезуитам. Авторы философских учений XVII века опирались на достигнутое схоластиками, преодолевая то, что казалось им несовременным, отсталым, ошибочным.
65
Формировавшийся с 1592 по 1606 г., «Коимбрский курс» объединил 8 томов комментариев на основные натурфилософские (8 книг «Физики», 4 книги «О небе», «Метеорологику», «О частях животных», 2 книги «О возникновении и уничтожении»), логические («Комментарии к диалектике Аристотеля»), этические и психологические («Никомахову этику», 3 книги «О душе») аристотелевские сочинения.
66
Его перу принадлежат обширные комментарии к аристотелевской «Метафизике», составляющие 4 тома и восполняющие пробел коимбрского курса, в котором такие комментарии отсутствовали.
67
Суарес Ф. Метафизические рассуждения / пер. с лат. Г. В. Вдовиной. М., 2007.
68
Шмонин Д. В. О философии иезуитов, или «Три крупицы золота в шлаке схоластики» (Молина, Васкес, Суарес) // Вопросы философии. 2002. № 5. С. 141 152.
69
Это подтверждается беспрецедентной популярностью Коимбрского курса, который выдержал 112 изданий в Португалии, Германии, Франции, Италии только до 1633 г.
Еще одним вкладом в европейскую культуру раннего Нового времени стала theologia moralis accomodativa, приспособительная моральная теология иезуитов, более известная как этика пробабилизма (лат. «probabilis» – вероятный, возможный, правдоподобный) как морально-философская доктрина и практическая этика ордена [70] была изложена в моральных сочинениях Васкеса. Эта доктрина опирается на христианские основания этики, но учитывает вероятностный характер решений, принимаемых индивидом в ситуации морального выбора. Пробабилизм предлагает рационально осмысливать ситуацию, учитывая и согласовывая друг с другом внутренние (probabilitas intrinseca) [71] и внешние (probabilitas extrinseca) [72] обстоятельства. Наиболее безопасным считается выбор, в результате которого не будут нарушены нравственные нормы. Наиболее вероятным (правдоподобным) считается решение, которое поддерживают наибольшее число авторитетов и с которым соглашается внутренний голос (разум и интуиция) индивида. Можно, в то же время, выбрать наиболее безопасный путь, даже если он покажется менее «правдоподобным». Возможно, однако, опираясь на внутреннюю и внешнюю поддержку, принять мнение большинства авторитетов, хотя с точки зрения моральной безупречности – применительно к данной индивиду ситуации оно, возможно, будет вызывать сомнения. Доктрина иезуитов, однако, предлагает вариант, при котором оказывается возможным ориентироваться одновременно и на менее безопасное (с точки зрения соответствия законам и нормам), и на менее
70
Уточним, что первым представителем пробабилизма в католическом мире стал в XVI в. не иезуит, а доминиканец Бартоломе де Медина.
71
Склонности, пристрастия, желания самого индивида, обдумывающего выбор.
72
Авторитетные точки зрения Св. Писания, отцов Церкви, наставников, учителей, экспертов, привлекаемые для поддержки той или иной позиции.
Во второй половине XVI – начале XVII вв., пробабилизм приобретает большую популярность как среди священнослужителей, так и среди мирян, поскольку обеспечивает предельно возможное в рамках христианской этики освобождение воли человека, предоставление ему права, исходя из собственных идей, здравого смысла и авторитетного мнения, принимать самостоятельные решения и нести за них полную ответственность перед Богом. [73]
Жизнь – и это, видимо, прекрасно понимали иезуиты в XVI–XVII вв. – менее всего напоминает застывшую «иерархию сущих», которой соответствует неизменный свод правил, предписаний и законов, регламентирующих любое действие и в целом предопределяющих путь каждого человека. Скорее она представляет собой динамичное многообразие событий, ситуаций, соприкосновение различных культур, в которых одни и те же действия могут получать различные толкования. Именно осознание иезуитами этого динамизма сделало вклад Общества Иисуса в становление новоевропейской культуры многообразным и весьма значительным.
73
«Приспособительная моральная теология» иезуитов, разумеется, оказалась весьма уязвимой для критики. Блестящие «Провинциалии» (1656–1657) Б. Паскаля, в которых автор подробно разбирает сюжет за сюжетом, мнение за мнением, показывая несостоятельность пробабилистской этики, заняли одно из первых мест в ряду антииезуитских трактатов, памфлетов, писем, статей, повестей, вышедших из под пера самых разных авторов в течение XVII–XIX столетий. Один из недругов «Общества Иисуса» весьма метко назвал иезуитский пробабилизм «искусством шутить с Богом» (Ars cum Deo cavillandi), имея в виду способность иезуитов находить обоснование самых спорных позиций в Писании и трудах богословов. Во многом именно пробабилизм стал причиной негативного отношения к иезуитам в русской культуре. В XIX в. Ю. Ф. Самарин, например, в полемике с одним русским иезуитом подверг язвительному анализу эту доктрину, стремясь показать, что «приспособительная мораль» есть не что иное как самый настоящий имморализм и свидетельство нравственной несостоятельности Католической церкви (См.: Самарин Ю. Ф. Иезуиты и их отношение к России. М., 1870). В «Словаре русского языка» С. И. Ожегова иезуитство определяется как лицемерие, коварное двуличие, а слово «иезуит» в переносном смысле означает соответственно хитрого, двуличного, коварного человека.
Д. К. Бурлака. Культура межконфессиональных отношений как условие стабильного развития российского общества
1. По своему статусу в бытии культура представляет собой совокупность плодов человеческого познания и творчества – мир, созданный человеком. Выступая демиургом культуры, человек соучаствует в формировании своей собственной природы – социальности и индивидуальности. По своей структуре культура представляет собой сложную систему взаимоопосредованных связей, которые в ходе исторического развития кристаллизуются в виде формообразованной культуры – техники, науки, государства, права, искусства, философии.
2. Религия представляет собой не только одно из важнейших формообразований в составе культурно-исторического континуума, но и выступает тем фундаментальным отношением, вне которого культурно-историческое творчество просто невозможно. Культура развивается как объективация и опредмечивание человеческого отношения к природе, к самому себе и к другим людям, а также к Абсолютному, т. е. ко времени и временному и к вечности и Вечному. Религия как базовая экзистенция или «радикальная забота» есть отношение к Абсолютному, и в этом смысле она пронизывает все слои человеческого существования, даже самые секулярные. Относительные ценности успеха, здоровья, благополучия часто превращаются для людей, которые им служат и поклоняются, в богов или идолов, а материя для тех, кто верит в ее вечность и абсолютность, может подменить собой понятие Бога. Религия в узком и точном значении слова, т. е. как формообразование, функционирующее в пространстве культуры наряду с наукой, искусством, моралью, растет из признания Бога абсолютным бытием и высшей ценностью.
3. Культура и религия теснейшим образом взаимосвязаны: нет культур без латентной религиозности и институализированных религиозных структур, но не существует и религиозной жизни вообще, взятой в чистом виде, т. е. вне определенного культурно-исторического, национального или географического контекста. Всякий анализ социокультурной действительности, не учитывающий религиозной составляющей межчеловеческих отношений, обречен на необъективность. В свою очередь, моделирование социальных стратегий, построенное на теоретически неверных посылках, обречено на тупиковый исход, даже при наличии тактических успехов.
4. В исследованиях социокультурного бытия и прогностических рекомендациях, выстраивающихся на этом концептуальном фундаменте, возможны две крайности в оценке значения религиозного фактора. В своем пределе они выступают в виде секулярного редукционизма и религиозного фундаментализма. В современной России указанные подходы в чистом виде обнаружить сложно, но в ослабленной форме и в качестве тенденций они, тем не менее, доминируют над взвешенными оценками, которые основываются на объективных исследованиях. В имперской России превалировала фундаменталистская тенденция, а в СССР – редукционистский подход.
5. Опасность фундаменталистского пути состоит в том, господствующая религия рассматривается, да и фактически превращается в государственную идеологию. Помимо выхолащивания собственно духовного содержания религиозной жизни, в таком случае открывается возможность развития конфликтных ситуаций на межрелигиозной почве. Такие модели устойчивы только в моноконфессиональной, а еще лучше мононациональной или, по крайней мере – гомогенной, среде. Второй подход ведет к игнорированию абсолютных ценностей, их аберрации и прямой подмене, к ложным выводам в теории и к тупиковым проектам социального строительства.