Культура и мир

Сборник статей

Характерной особенностью, во многом определявшей и продолжающей определять степень внимания к византийскому культурному наследию, силу звучания византийской темы в социальной жизни, является ее тесная связь с государственной идеологией, которая, как известно, в течение последнего века отечественной истории претерпевала кардинальные повороты.

В конце XIX – начале XX столетия русская (по преимуществу петербургская) византинистика обрела статус всемирно известной школы. Развитию научных исследований в этот период активно способствовало российское правительство, соединявшее с идеей решения чисто академических задач стремление к усилению культурного и политического влияния России на Востоке. В русле политических проектов находилось создание Российского археологического института в Константинополе (РАИК) в 1894 г. (активно действовавшего до 1914 г.). Основание в 1882 г. Императорского Палестинского общества так же имело во многом политико-идеологическую подоплеку. Общий глубинный смысл византийских исследований осознавался учеными, воспринимавшими свое дело как служение русскому самосознанию. Русская византинистика до 1917 г. была тесно связана с политической реальностью народов, находившихся ранее в сфере влияния Византийской империи, отражала пульс современной жизни, была исследованием прошлого во имя лучшего, органично целостного, понимания настоящего.

В России второй половины XIX – начала XX в. создалась атмосфера растущего интереса к истории и культуре Византии, осуществился перенос внимания с идеализации государственного устройства и культуры

языческой Римской империи (модели, культивировавшейся Петром I), на последовательное открытие культурных ценностей Византии. В архитектуре в системе государственного заказа получил большое развитие «византийский стиль» как выражение идеалов православной культуры и государственности. «Византийский стиль» явился проявлением «историзма», означавшего в своем глубинном понимании поиск и выражение цивилизационных истоков культуры (Савельев 2006: 5).

Интересно обратить внимание на трансформацию содержания понятия «византийского» или «русско-византийского» стиля. В первой половине XIX в. под этим стилем подразумевалось применение в архитектуре форм допетровского зодчества. Концепция «русского стиля» охватывала зодчество, основанное на реминисценциях архитектурных образов времени первых Романовых, то есть в основном XVII столетия. В русской архитектуре второй половины XIX века понятие «византийский стиль» стало означать претворение традиций зодчества собственно византийской эпохи. Архитекторам пришлось специально изучать ее памятники, то есть освоение византийского наследия не вытекало из сложившейся ранее системы образования, не было естественным и органичным. Знание древнерусского зодчества оказывалось далеко недостаточным. Дело в том, что общность фундаментальных принципов церковного зодчества, «монументального богословия», не означала калькирования конкретных элементов языка архитектуры. «Древнерусский храм никогда не спутаешь с византийским» (М. В. Алпатов). Таким образом, смысл государственного заказа на развитие «византийского стиля» в архитектуре России состоял не столько в создании национального стиля, сколько в утверждении принадлежности России к византизму как типу цивилизации, православной в своем духовном архетипе.

В начале XXI в. пути решения проблемы государственно-культурной самобытности России вновь сопряжены прежде всего с изменением правительственной политики в отношении православной Церкви. Президент В. В. Путин отметил, что «государство… на протяжении многих предыдущих десятилетий много сделало для того, чтобы корни нашей истории и культуры, в том числе духовной, были подорваны. Государство вернет долг Русской Православной церкви, другим конфессиям, вернет долг российскому народу» (Цит. по: «На Валдай, к Иверской» 2008).

В постижении проблемы византизма в настоящее время в русской науке можно выделить следующие области: философия культуры, собственно византинистика и сфера образовательно-педагогической мысли.

Характерной особенностью современной отечественной философии культуры предстает укоренение в ней метафизического, историософского начала, то есть понимание культуры, человека, истории в неразрывной связи с их отношением к трансцендентной реальности. В русле этой тенденции находится деятельность Византийского Клуба «Катехон», основанного в 1999 г. А. М. Малером при Институте философии РАН, существование центра «Северный Катехон» и ежегодного альманаха с таким же названием, посвященного исследованию «византизма» как единого философско-политического направления. А. М. Малер отмечает, что его базовая философская установка – это интуиция абсолютных ценностей, которые возможны только в религиозно-метафизическом измерении и отсутствуют в измерении секулярном. Сам мыслитель прошел путь «от неопределенного “традиционализма” – к христианской ортодоксии и от размытого “евразийства” к “византизму” (Новизантизм как новый большой стиль 2007: 110). Ярким, неординарным и вместе с тем органично связанным с магистральной линией отечественной философской традицией мыслителем предстает Н. А. Нарочницкая. Исследователь пишет, что в конце XX века Россия оказалась на перепутье, напоминающем ее судьбу в начале столетия, что свидетельствует о глубокой болезни национального организма. В книге «Россия и русские в мировой истории» Н. А. Нарочницкая следующим образом формулирует главное содержание нашей эпохи: «Уничтожение российского великодержавия во всех его духовных и геополитических определениях, устранение равновеликой всему совокупному Западу материальной силы и русской, всегда самостоятельной исторической личности с собственным поиском универсального смысла вселенского бытия» (Нарочницкая 2004: 12). Автор подчеркивает, что история человеческой мысли и духовного исканияэто всегда борьба двух противоположных основ мировосприятия идеи личного Бога Творца и идеи самосущной природы. Любая религиозно-философская система выстраивается на одном из этих краеугольных каменей. Именно эти первоначала и порождают противоположные устремления – искание Царства Божия или строительство царства человеческого. «В христианских критериях прогрессом является нравственное совершенствование человека, духовное преображение мира, а попытки его переустроить по критериям земного благополучия сами по себе не имеют положительного смысла. Несмотря на единство материального в основе цивилизаций лежит разное понимание человека и его отношения к Богу, человеку, обществу, природе и космосу». (Нарочницкая 2004: 19). Современный Запад отрицает самобытный путь Россия вследствие разного отношения к сути христианства – преодолению искушения хлебом и властью и заповедям Блаженств. Православная Россия, согласно христианским критериям, не является частью постренессансной западноевропейской цивилизации, сформировавшейся на рационалистической философии Декарта, идейном багаже французской революции и протестантской этике мотивации к труду. Но несмотря ни на какие многоуровневые различия (политические, природные, производственные, бытовые) европейская культура имеет единый фундамент, данный в христианском Откровении. Жак Ле Гофф, ведущий историк школы «Анналов» пишет о задаче, которую предстоит осуществить европейцам Востока и Запада как об объединении «обеих половин, вышедших из общего братского наследия единой цивилизации, уважающей порожденные историей различия». Подлинное единство состоит в признании вселенской равноценности наших опытов. «Будущее – в конструктивном соединении исторического наследия и творчества всех этнических, конфессиональных и культурных составляющих Европы: германской, романской и славянской, Европы латинской и Европы православной. Поэтому «русский вызов» – это не вызов, это «призыв». А будущее России – это будущее Европы» (Нарочницкая 2004: 8).

Необходимо подчеркнуть, что современному Западу присуща инерция «мифологии цивилизационного превосходства», наличие отрицательного, византийского мифа (ситуация формирования которого возникает в западной традиции после Четвертого Крестового похода). В верном настраивании европейского культурфилософского зрения, в «реабилитации» Византии не последнюю роль могут сыграть ученые – византинисты. Основатель и директор Научного Центра восточнохристианской культуры в Москве А. М. Лидов пишет: «Без понимания православной идентичности, православной модели и связанной с ней глубочайшей культуры, уходящей корнями в Византию, и без признания существования Европы как отдельного очень важного и самостоятельного целого со своим способом видения, мы не продвинемся далеко в нашем европейском диалоге» (Лидов). Исследователь обосновывает необходимость практического шага, создания некоего европейского Центра византийского наследия, имеющего целью разъяснение европейской среде, европейским интеллектуалам сути православной византийской традиции как традиции, с одной стороны – европейской, с другой – традиции высокой культуры. Наилучшим местом расположения этого Центра византийского наследия мог бы стать остров Керкира (Корфу), поскольку он, находясь на границе

двух европейских миров, способен дать необходимое культурное, историческое и географическое пространство для реализации этих идей.

Значительной духовно-интеллектуальной силой является сегодня творчество петербургского философа А. Л. Казина. Этот мыслитель последовательно в ряде своих книг («Последнее царство», «Россия и мировая культура», «Великая Россия») и статей («“Тишина, в которой слышно слово”…: Метафизика консерватизма»; «“Сеть” против Державы»; «Динамика власти как проблема цивилизации» и др.) раскрывает существо духовных идеалов русского человека, показывает их как метафизический стержень жизни на протяжении веков, помогает понять, что никакие внешние изменения и катаклизмы не способны противостоять органике духа народа, органике, которую, однако, необходимо сохранять, оберегая духовный инстинкт (развивая душу) и целеустремленно переводя его в сознание (формируя русское самосознание).

Трудами названных выше авторов далеко не исчерпывается разработка проблематики византизма. Но именно в их книгах наиболее емко фокусируется актуальные линии развития современной русской философии культуры: ориентация на историософский подход, то есть понимание религиозной составляющей как важнейшего фактора развития истории и культуры; идея органического консерватизма, противостояние нигилизму, в современной культуре принявшему форму либерализма, означающего измену народа своей духовной природе; понимание православия как метафизического ядра русской цивилизации, культуры России. Невиданный прежде размах получило в настоящее время и развитие богословской мысли в России. Протоиерей Всеволод Чаплин, заместитель председателя Отдела внешних церковных связей, характеризуя современное состояние вещей, говорит о русском «золотом веке» православной мысли, ибо столько новых текстов, книг, статей, журналов не появлялось в истории Русской Церкви никогда.

Византинистика как специальная область знания так же в настоящее время переживает значительные перемены, суть которых в восстановлении творческой преемственности с классическим отечественным византиноведческим наследием. После 1917 г. византинистика России как целостная область знания была разрушена. Нигилизм по отношению к русскому историческому прошлому, атеистический принцип новой государственной идеологии надолго стали серьезным препятствием на пути полноценного изучения средневековой византийской культуры. Разумеется, в советский период византинистика развивалась, но, оставаясь в русле только позитивистской марксистской методологии, в замкнутом круге проблематики, что значительно снижало ее репутацию в мировом научном сообществе (Медведев 2006: 313–321). Конечно, были и блестящие исключения в лице таких крупных фигур мирового уровня, как В. Н. Лазарев, М. В. Алпатов, Н. И. Брунов, С. С. Аверинцев, Г. Г. Литаврин, Б. Л. Фонкич. 1988 год – год официального празднования Тысячелетия Крещения Руси, обозначивший начало новых отношений между Церковью и государством, Церковью и обществом, не стал одномоментным разрушением всех преград. Для византинистики качественным рубежом явилась середина 90-х годов XX в. Началось издание серии исследований, посвященных деятельности петербургской школы византиноведения, выполненных на основе изучения богатейших фондов архивных материалов, хранящихся в Санкт-Петербурге («Архивы русских византинистов в Санкт-Петербурге», 1995; «Рукописное наследие русских византинистов в архивах Санкт-Петербурга», 1999; «Мир русской византинистики», 2004. Редактор – И. П. Медведев). В византийском искусствоведении реализован ряд инновационных проектов, посвященных изучению содержательных основ восточнохристианской культуры («Иерусалим в русской культуре», 1994; «Восточнохристианский храм: литургия и искусство», 1993; «Чудотворная икона в Византии и Древней Руси», 1994; «Иконостас: происхождение, развитие, символика», 1995; «Восточнохристианские реликвии», 2003). Важное место приобрело изучение византийского художественного мира в аспекте литургического символизма, позволяющее раскрыть специфику природы средневекового художественного сознания. Поиск адекватного метода исследования, восстановление традиции творческого взаимодействия науки светской и церковной, представлявшей в дореволюционный период единый поток, (Проф. Г. Е. Лебедева пишет, что «дореволюционная наука должна рассматриваться как единый поток, без разделения ее на светскую и церковную, а тем более без противопоставления, как это было принято в советской историографии»: Лебедева 2003: 10.) привел в российском искусствоведении XXI столетия к идее иеротопии. Суть понятия его автор А. М. Лидов формулирует следующим образом: «Иеротопия – это создание сакральных пространств, рассмотренное как особый вид творчества, а также как специальная область исторических исследований, в которой выявляются и анализируются конкретные примеры данного творчества» (Иеротопия 2006: 10). Можно сказать, что иеротопия, как методологическая позиция, означает культурологическое видение (отход от предметоцентризма, присущего искусствоведению) при доминанте исследовательского внимания на раскрытие метафизической составляющей явлений. Хотя в гуманитарной сфере незнание друг друга, взаимный снобизм продолжают характеризовать отношения между наукой светской и наукой церковной, в области византинистики положение намного лучше, что связано с продуктивной опорой на исконную отечественную исследовательскую традицию творческого взаимодействия академических, университетских ученых и представителей Духовных академий, церковно-исторической и богословской науки. Подчеркнем, что в постижении художественного мира православного средневековья в настоящее время отчетливо выявилась культурологическая парадигма. Культурологическая парадигма позволяет увидеть сочетание в конкретном православном художественном феномене различных пластов: мемориального (как памятник культуры этот феномен изучает «церковная археология») (Первый отечественный научный журнал, специализировавшийся в этой области, имел название «Христианские древности и археология» (Христианские древности и археология 1862). А в предисловии первого номера журнала «Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее» (Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее, 1874), отмечено: «Согласно мнению большинства европейских ученых, именем археологии редакция соединяет понятие о науке, задача которой состоит в исследовании древних памятников искусства и состоящих в связи с этим бытовых древностей»); эстетического (как произведение искусства его рассматривает искусствоведение); литургического (как явление церковного сознания – истолковывает богословие, православная иконология). Культурологически целостное видение феномена православного художественного мира предполагает ясное отделение главного от второстепенного, осознание сущности этого феномена как воплощения благодатно-духовного опыта, понимание того, что судить о христианстве как нехристиане означает по сути дела «заранее отказаться понимать что-либо в предмете изучения». Ибо, как пишет В. Н. Лосский «объективность вовсе не состоит в том, чтобы ставить себя вне данного объекта, а, наоборот, в том, чтобы рассматривать этот объект в нем и через него. Существуют сферы, где то, что обычно называется «объективностью», есть просто безразличие и где безразличие обозначает непонимание» (Лосский 1991: 100–101).

Названный выше иеротопический подход, не связанный с позитивистской классификацией предметов, позволяет существенно обогатить область исторических исследований, преодолевая чисто искусствоведческое, светски эстетическое русло, вводит в рассмотрение византийского художественного мира как проявление аскетического, литургического опыта. Можно сказать, что иеротопия означает одухотворение светской культурологии, открывает духовное измерение в постижении Красоты православного художественного мира. Художественно-византийская медиевистика находится на перекрестке методологических путей, активного совершенствования instrumenta studiorum (А. М. Лидов пишет: «Необходима серьезная реформа методологии и поиск новых подходов, подчас за границами сложившихся гуманитарных дисциплин»: Лидов 2005: 9).