Культы, религии, традиции в Китае

Васильев Леонид Сергеевич

Монахи обычно жили при больших монастырях (иногда бывших духовным центром той или иной из даосских сект, но организационно считавшихся самостоятельными), имели хорошее образование, постоянно изучали и переписывали сочинения даосов, создавая большие библиотеки и коллекции. В отличие от остальных даосов они соблюдали строгий целибат, нередко были вегетарианцами, отличались от окружающих мирян своеобразной одеждой и прической [338, т. I, 246—247]. Словом, это была наиболее квалифицированная и образованная часть даосского духовенства, своеобразные профессора даосизма. Под их руководством при монастырях проходили курс обучения молодые даосские проповедники, маги, врачеватели, гадатели, составлявшие вторую, низшую часть жрецов даосизма, становившиеся его практиками. Все они, пройдя курс обучения, включавший в себя некоторое общее и специальное образование, знание основных даосских канонов и догматов, гадательных книг и мантических обрядов, магии и медицины, навсегда покидали

стены монастыря и разъезжались по стране. Получив нечто вроде диплома (в позднесредневековом Китае официальные бумаги на право заниматься той или иной деятельностью выдавали специальные чиновники, назначенные правительством и осуществлявшие государственный контроль над религиозными акциями монастырей), подавляющее большинство этих «выпускников» избирали себе поле деятельности (гадания, предсказания, магия, врачевание и т. п.) и приступали к текущей работе. Как правило, все они, кроме той их части, которая шла в монахи, жили почти так же, как и окружавшие их миряне, от которых они не отличались ни одеждой, ни внешним видом, ни привычками. Они женились, обзаводились семьями, сохраняли свои старые семейные связи и традиции и во всех обычаях и образе жизни по сути ничем не отличались от других китайцев.

Более того, впитывая в себя с детства все основные черты санкционированных конфуцианством обычаев и норм поведения, даосские жрецы сами следовали традициям конфуцианства. И это вовсе не создавало никаких противоречий или трудностей в их жизни. Ведь отличие даосов от конфуцианцев заключалось совсем не в том, что они не принимали этого учения. Да и в задачу даосских жрецов отнюдь не входило вести проповеди с целью отвратить какую-либо часть населения от «ложного» учения. В этом отношении даосы не походили на их коллег-священников из других церковных организаций, в первую очередь христианских. Сила, жизненность даосизма проявляли себя в средневековом Китае не в процессе ожесточенной борьбы с другими идеологиями и религиями (хотя эта борьба имела место и играла свою роль), а прежде всего в том, что он сумел утвердить себя в своей, весьма специфической сфере. Во-первых, даосские жрецы обладали определенным кругом знаний, в пределах которых они были фактическими монополистами. Этих знаний из сферы магии, медицины, гаданий не было у образованных, презиравших мистику, но не умевших ничем заменить ее или обойтись без нее конфуцианцев. Во-вторых, даосские жрецы прочно взяли в свои руки отправление тех примитивных обрядов и культов, от которых высокомерные конфуцианцы в свое время отвернулись.

Если первый из двух факторов — сумма специфических знаний — в основном был связан с деятельностью гадателей, магов, врачевателей, то второй из них — примитивные культы, обряды и суеверия — имел отношение главным образом к даосам-монахам, покидавшим стены монастырей. Эти монахи низшего ранга были единственными из многочисленной армии даосов, непосредственно обслуживавших потребности населения, которые и по своему облику и по образу жизни довольно значительно отличались от окружавшего их населения. Конечно, они, в отличие от монахов из монастырей, не были монахами в полном смысле слова. Они нередко могли иметь семью, выступать в качестве гадателей, магов, врачевателей и т. п. Однако основные их функции в средневековом, особенно в позднесредневековом, Китае заключались в ином. Как известно, в Китае, особенно с начала II тысячелетия н. э., возникло великое множество различных мелких местных храмов и кумйрен, посвященных многочисленным божествам, духам, бессмертным и обожествленным героям.

Подавляющее большинство этих персонажей принадлежало именно к даосскому пантеону, так что храмы и кумирни обслуживались в основном даосскими монахами, в функции которых входило заботиться о процветании храма, о совершении в строго определенные дни торжеств, молебнов и жертвоприношений в честь опекаемого им божества, духа или героя. Параллельно с этим в остальное время года монахи могли обслуживать и прочие религиозные потребности населения, т. е. выступать в качестве геомантов или гадателей, магов или врачевателей, шаманов или заклинателей.

Религиозный даосизм и буддизм

На создание всей даосской доктрины, как и на формирование структуры даосской церкви, оказал очень большое влияние буддизм, который в начале нашей эры стал энергично распространяться в Китае. Проблема взаимоотношений и взаимовлияний почти одновременно консолидировавшихся в Китае религиозного даосизма и буддизма довольно сложна. Но в самом упрощенном виде она сводится к следующему. Более развитая и интеллектуально насыщенная доктрина буддизма многое сделала для обогащения даосской теории, организации форм культа и литургии религиозного даосизма [553, 170 и 181], тогда как даосизм оказал буддизму неоценимую услугу тем, что помог ему акклиматизироваться на китайской почве. Взаимозависимость религиозного даосизма и буддизма возникла как функция того объективного факта, что между обоими учениями действительно было немало общего, что и объясняет их первоначальное сближение. Уже самые первые китайские переводы

буддийских сочинений, сделанные в середине II в. н. э. Ань Ши-гао, показали, что ряд положений буддийской доктрины перекликается с идеями даосов [609, 193]. Буддийская нирвана была сродни представлению даосов о бессмертии и в какой-то мере соприкасалась с известным даосским принципом увэй. Лаосские поиски бессмертия и идеи о превращении людей в бессмертных и о возможном воплощении их снова в телесную оболочку были близки буддийскому тезису о непрестанных перерождениях всех живых существ. Наконец, даже многие практические рекомендации буддизма — медитация, ограничения в питании, аскетизм, элементы гимнастики, особенно упражнение дыхания,— во многом перекликались с тем, что было характерным для даосских поисков бессмертия.

Естественно, что ранние буддийские переводы и первые коммуны буддистов на китайской земле во II в. н. э. воспринимались многими лишь как акции и организации одной из сект даосизма [609, 199]. В подобной обстановке даосы легко впитывали в себя многое из буддийских догматов и теорий.

Под влиянием буддизма совершенствовалась теория и практика поисков бессмертия — режим питания, дыхания, гимнастики, повышение роли морального фактора (совершение добрых дел, высокоморальных поступков для своего блага). Буддизм способствовал развитию даосской концепции о загробной жизни. Именно под его влиянием у даосов, и вообще в Китае, появились представления о существовании многочисленных небесных ярусов, населенных гигантским количеством небожителей, о рае, о различных мирах и т. п.

По буддийскому образцу формировались и моральные догматы даосизма, принявшие, как и у буддистов, формы обетов, запретов, добрых дел. К числу даосских обетов относились следующие пять: не убивать живых существ; не одобрять словами то, чего не одобряешь сердцем; не пить вина; не воровать; не предаваться сладострастию. Добрые дела, т. е. высокоморальные поступки, содействовавшие достижению бессмертия, создавались и классифицировались даосами под влиянием не только буддизма, но и моральных максим конфуцианства. Это хорошо видно на примере тех десяти важнейших добрых дел, которые у даосов тоже приняли вид обетов, обязательств: почтительность к родителям; уважение к государю и учителю; любовь ко всему живому, ко всем тварям; терпение; чистота; самопожертвование; питание всех тварей, забота о восстановлении растительности; учреждение гостиниц и постоялых дворов; доставление пользы всем, просвещение неразумных; чтение священных даосских книг, воскурения, принесение цветов и жертв [30, 84].

Воздействие буддизма можно проследить и в некоторых других сферах. Именно под буддийским влиянием сложились некоторые формы церковной структуры даосизма, в частности институт монахов, монастырей. По мнению некоторых авторитетных ученых, например академика В. П. Васильева, даже многие из ранних сочинений религиозного даосизма создавались по образцу буддийских книг, нередко на аналогичные сюжеты и в сходных выражениях [30, 82—83].

Вначале вопрос о роли влияния буддизма в формировании религиозного даосизма не вставал, но со временем, по мере укрепления китайского буддизма и превращения его в самостоятельную религию, по мере роста противостояния и соперничества даосизма и буддизма в раннесредневековом Китае, эта проблема стала довольно острой. Внешнее сходство во многих элементах догматики, структуры и обрядах даосов и буддистов приводило к спорам и недоразумениям, ко взаимным нападкам, достигшим высокого накала уже на рубеже V—VI вв. Ситуация в ходе споров была явно не в пользу даосов. И вот для того чтобы все заимствования у буддизма не выглядели открытым плагиатом, теоретики даосизма изобрели очень хитрую легенду о Лао-цзы и Будде.

Воспользовавшись отсутствием достоверных сведений о жизни обоготворенного родоначальника своего учения и зафиксированными в древних сочинениях туманными намеками на то, что великий философ в конце своей жизни ушел на запад, даосы сочинили специальную книгу «Лао-цзы хуаху-цзин» («Лао-цзы обращает варваров») о том, как Лао-цзы прибыл в Индию и чудесным образом оплодотворил спящую мать принца Гаутамы, в результате чего и был рожден Будда [772, 152; 879, 36—48]. Дьявольская хитрость легенды заключалась в том, что все заимствования даосов у буддизма теперь легко объяснялись генетической общностью обоих учений. Да к тому же приоритет оставался за даосами: как никак, а именно «их» Лао-цзы был отцом Будды!

Чтобы придать легенде больше достоверности, авторы книги не поскупились на фантазию. Они добросовестнейшим образом списали с буддийских легенд-джатак о похождениях Будды множество красочных эпизодов и, слегка переработав, приписали их Лао-цзы. Успех был полный. Буддисты были просто вне себя от такого коварства: их обокрали, и их же великого Будду опозорили! Долгие века вели китайские буддисты ожесточенную борьбу против этой книги. Одно время, в царствование Хубилая (XIII в.), они даже добились было указа о запрещении и сожжении этой книги (30, 84; 249, 129—130; 772, 155]. Однако тем не менее религиозный даосизм с помощью этой искусной выдумки сумел сохранить свое «лицо» и отстоять свои позиции в споре с буддизмом.