Культы, религии, традиции в Китае

Васильев Леонид Сергеевич

В отличие от верхнего пласта даосизма с его более или менее твердыми и устойчивыми идеями и принципами, с его интеллектуально развивавшимися теориями «народный» даосизм очень мало внимания уделял теории. Главным для него была повседневная практика, предельно полное и всестороннее удовлетворение самых разнообразных и постоянно менявшихся религиозных потребностей широких масс населения, главным образом крестьянства. Даосский жрец, монах, маг, гадатель руководили процессиями, молебнами, обеспечивали контакт с представителями потустороннего мира, душами умерших, а также выступали в качестве посредников при обращении к многочисленным святым и богам, героям и духам народного пантеона. Подавляющее большинство

мелких и мельчайших храмов, кумирен и деревенских часовен находились в ведении именно даосских священников, к которым всегда можно было обратиться за помощью, советом, содействием.

Универсальность и принципиальная беспринципность «народного» даосизма особенно наглядно проявились на примере складывавшегося на протяжении всего средневековья гигантского, поистине необъятного даосского пантеона. Этот пантеон богов высшего и среднего ранга, более мелких божеств, а также многочисленных бессмертных, святых, великих личностей прошлого и совершенно неисчислимых героев и духов-покровителей является одной из примечательных черт даосской религии [629]. Здесь обращает на себя внимание не только беспорядочно-эклектичный подбор персон для деификации (наряду с Лао-цзы в даосском пантеоне можно было найти и будд, и буддийских святых, и конфуцианцев во главе с самим Конфуцием), но и необычайная легкость самого процесса канонизации.

В число даосских божеств и героев автоматически включались все хоть сколько-нибудь почтенные и почитаемые духи, мифические деятели, правители и герои древности, даосские проповедники и бессмертные, наконец, просто добродетельные или чем-то прославившиеся местные жители, чиновники и др. К ним принадлежали все духи и мистические сверхъестественные силы, которые в обилии конструировались и обожествлялись даосскими астрологами, медиками, алхимиками,— например, все 36 тыс. духов человеческого тела (микрокосма).

Для канонизации всех этих духов, божеств и героев не требовалось ни вселенских соборов, ни благословения властей и авторитетов, ни даже обязательной всеобщей известности или всенародного одобрения. В сущности, обычное уважение к любой незаурядной личности или распространявшиеся после смерти человека слухи об активности его духа (является кому-то во сне, содействует в чем-либо) служили вполне достаточным основанием для деификации умершего. В его честь строили храм, где помещали статую или иконографическое изображение обожествленного. На алтарь приносили жертвы. Храм, естественно, обслуживался даосским монахом. Так обычно и возникал новый культ. И, хотя влияние такого локального божества или героя-покровителя не выходило, как правило, за пределы данной местности (иногда даже лиц определенной профессии — например, рыбаков или моряков прибрежного города), это нисколько не умаляло его достоинств и не снижало его значения. Зато даосизм с помощью такого рода культов и храмов укреплял свои позиции и авторитет. Уже в Тан, по некоторым данным, в Китае насчитыва

ла

дось 1687 даосских храмов (270, 215], позже их число намного увеличилось.

Обилие культов и характерная для «народного» даосизма простота канонизации новых божеств и героев очень затрудняет, если не делает вовсе невозможной их даже приблизительную систематизацию. В самих даосских канонах, собранных в «Даоцзане», существует весьма значительный разнобой по части определения соотносительной важности тех или иных богов, духов и героев, их взаимных связей, различных названий, а также места на небе или в жизни людей. Вот, например, одна из таких попыток классификации, предложенная на рубеже V—VI вв. даосом Тао Хун-цзином и зафиксированная в «Даоцзане» [609, 130—133].

Божества и бессмертные разделены на семь рядов-рангов, соответствующих семи

небесам. В каждом ряду есть три места: центральное, левое и правое. В первом ряду на центральном месте, в нефритовом дворце — небесное божество Дао или Великого Начала (Тай-чу). Центральное место в следующем ряду занимает божество Великой Чистоты (Тай-су). Только на небе четвертого ряда-яруса помещен великий Лаоцзюнь (Лао-цзы).

Справа и слева от центральных божеств на небесах третьего и четвертого ярусов разместились древние легендарные правители Яо, Шунь и Юй, Конфуций и снова Лао-цзы (на этот раз под своим собственным именем). На нижнем, седьмом ярусе,— герои сравнительно недавнего времени: Цинь Ши-хуанди, чжоуские Вэнь-ван и У-ван, вэйский Вэнь-ди, ханьский Гуан У-ди и др.

Таблица Тао Хун-цзина не очень ясна. Да и классификация его, видимо, не была общепринятой даже в его время. Тем более невозможным стало создание общепризнанной и четкой классификации божеств даосского пантеона позже, когда количество входящих в него персонажей росло с угрожающей быстротой. В этих условиях создание иерархической системы божеств в пантеоне даосской религии оказалось практически невозможным. Вплоть до сложения в начале II тысячелетия системы религиозного синкретизма (пантеон которой возник и развился в основном на базе даосского пантеона) весьма сложно даже говорить с уверенностью о том, кто возглавлял даосский пантеон. Характеризуя даосский пантеон I тысячелетия н. э., можно выделить в его составе три основные группы божеств и героев.

К первой, высшей, группе относились те, кто так или иначе олицетворял собой важнейшие категории даосизма — идеи о дао, о силах инь и ян, о бессмертии, трансформации и т. п. Вначале некоторые из этих Верховных Божеств представлялись в виде абстрактных полумистических концепций-категорий типа Тай-чу, Тай-су., Тай-и [772, 136]. Иногда они изображались в виде божественной триады из Трех Единственных— Тянь-и (Небесное начало), Ди-и (Земное) и Тай-и (Высшее). Были и другие варианты (609, 139 и сл.]. С течением времени в связи с процессом становления религиозного даосизма и осмыслением категорий философского даосизма в плане их деификации, а также под влиянием народной мифологии, вступившей с этими категориями в сложный синтез, даосский пантеон начал наполняться антропоморфными богами, олицетворявшими собой ту или иную идею.

В первую очередь этот процесс нашел свое отражение в деификации таких личностей, как богиня Сиванму и ее партнер Дунванфу. И богиня и ее новый супруг в даосской мифологии стали символизировать силы инь и ян. Вторичный характер этой символики несомненен: если миф о Сиванму был известен в Китае задолго до оформления даосизма в религию, то имя ее партнера Дунванфу (Дунвангун) появилось много позже. Видимо, Дунванфу был специально заново создан даосской религией в качестве необходимого противовеса женской силе инь (348, 223].

Со временем число персонифицированных божеств-личностей, приходивших на смену божествам-категориям, стало возрастать. Представление о небесном дао стало ассоциироваться с самим Лао-цзы, который после знакомства даосов с буддизмом, в свою очередь, стал наделяться способностью к перевоплощению.' Одним из этих воплощений Лао-цзы в средневековом Китае считался, как упоминалось, властитель Тайшань Лаоцзюнь, бессмертный и покровитель-дух горы Тайшань. Даосская идея о бессмертии нашла свое воплощение в образе легендарного Хуанди, которого еще древние даосы считали одним из своих родоначальников. Именно Хуанди, якобы первым из смертных вознесшийся на небо и ставший бессмертным, стал считаться покровителем всего «сянь-даосизма», всех добивавшихся бессмертия. Наконец, воплощением идеи, точнее процесса мироздания, стал почитаться великан Паньгу.