Культы, религии, традиции в Китае
Шрифт:
Школа Кумарадживы существовала и после его смерти, а наиболее выдающиеся из его учеников успешно продолжали его дело. Заслугой школы Кумарадживы, как и предшествующей ей школы Дао-аня, было максимально точное, полное и систематизированное изложение на китайском языке основных достижений индо-буддийской мысли. Усилиями этих двух патриархов раннего китайского буддизма была, по сути дела, успешно и окончательно решена задача упрочения буддизма как самостоятельной религии на китайской почве. Вместе с тем Кумараджива внес свой большой вклад в процесс китаизации буддизма, приспособления его к условиям существования в Китае.
Еще в конце прошлого века видный специалист по истории религий в Китае де Гроот к своему удивлению обнаружил, что в китайских источниках содержится немало упоминаний об участии буддийских монахов в военных действиях. Как это согласовать со
Другими словами, сутра в толковании Кумарадживы во многом уже отошла от канонов традиционного буддизма. Призыв жертвовать собой во имя спасения других и даже во имя чувства долга перед другими очень понятен и объясним с позиций китайских конфуцианских традиций, но не с позиций первоначального учения Будды. Все это лишний раз показывает, как патриархи китайского буддизма с течением времени все более уверенно шли по пути дальнейшего усиления тех сторон буддизма Махаяны, которые делали его приемлемым, даже желанным для многих китайцев.
Усилиями Дао-аня, Хуэй-юаня, Кумарадживы и многих других виднейших проповедников китайского буддизма эта учение, несмотря на спорадические попытки противодействовать его успехам со стороны отдельных антибуддистов, как, например, философа V в. Фань Чжэня [117; 205], к VI в. добилось всеобщего признания и широкого распространения в Китае.
Во времена правления лянского У-ди на юге страны (502—549) буддизм был объявлен чем-то вроде официальной государственной религии. Сам У-ди был ревностным буддистом, он запретил и велел разрушить все даосские храмы (даосизм теперь уже рассматривался как соперник буддизма), жертвовал храмам и монастырям огромные суммы денег и богатые дары и даже стал именовать , себя Хуанди-пуса (император-бодисатва) и Пуса-тянь-цзы (бодисагва — Сын Неба) [273, 124—128; 799, 51—52]. Многие конфуцианцы уже восприняли отдельные идеи и построения буддистов, а некоторые из них, как Янь Чжи-туй (531—591), пытались вслед за монахами Сунь-чо и Юань-хуном сближать отдельные элементы буддизма и конфуцианства [334, 49—51].
Аналогичный процесс распространения буддизма и усиления его позиций и влияния шел и в Северном Китае, где влияние конфуцианства вследствие вторжения кочевых племен и нарушения традиционных форм социальной структуры было ослаблено73. Здесь, на севере, особенно в период правления династий Северная Вэй (386—535) и Северная Ци (549— 579), сложились особо благоприятные условия для расцвета буддизма. В 470—476 гг. императорский двор династии Вэй издал ряд эдиктов, предоставлявших монашеским сангхам право на сбор с окрестных крестьян, особенно в урожайные годы, определенного количества зерна, которое в голодные годы распределялось между нуждающимися (излишками этого зерна сангха могла распоряжаться по своему усмотрению). Этими же эдиктами в распоряжение монашеских сангх была предоставлена даровая рабочая сила из рабов-преступ-ников. Словом, при династии Северная Вэй буддизм получил все возможности для своего развития [836, гл. 114; 761, 150—152].
Неудивительно, что столь заботливое отношение правительств Северного (да и Южного) Китая к новой религии повлекло за собой бурный рост количества монастырей и верующих, особенно на севере страны. Согласно таблицам, составленным по данным источников, на юге страны в конце V в. (Южная Ци — 479—501) было около 2 тыс. монастырей примерно с 32 тыс. монахов и послушников, а век спустя (Южная Чэнь — 557—583)—2846 монастырей с 82 700 тыс. На севере в V—VII вв. (Северная Вэй) насчитывалось 30 тыс. монастырей и почти 2
И действительно, именно V—VI вв. и последовавшие за ними первые столетия эпохи Тан (VII—VIII вв.) были «золотым веком» китайского буддизма, временем расцвета его мысли [869]. Буддизм проник во все слои китайского общества. Буквально по всему Китаю выросли десятки и сотни крупных монастырей, тысячи мелких храмов, ступ и пагод. Именно к этому периоду относится и расцвет храмового строительства в знаменитых пещерных комплексах Дуньхуа-на, Лунмыня и Юньгана. Здесь, наряду с большими пещерами-храмами с гигантскими многометровыми статуями Амита-бы, Майтрейи, Шакьямуни и Авалокитешвары (Гуань-инь), вырубались верующими многие тысячи мелких углублений-алтарей с небольшими горельефными изображениями будд, бодисатв, архатов и прочих святых буддийского пантеона. На эту гигантскую трудоемкую работу не жалели ни сил, ни средств: каждый более или менее состоятельный верующий буддист считал своим долгом внести личный вклад в прославление учения и тем улучшить свою карму. Изображения допол нялись благочестивыми надписями-молитвами. Начиная с VI— VII вв. буддийские храмы, пагоды и кумирни с изображениями будд и бодисатв, со статуями Будды и его ближайших сподвижников стали неотъемлемой частью китайского пейзажа [908].
Буддийские ритуалы и праздники, например, день рождения Будды, торжественно отмечались в монастырях при стечении многочисленных толп окрестных крестьян и паломников. Буддийские идеи и верования внедрялись в самые широкие слои народа, подменяя собой некоторые древние местные культы и верования, или растворяясь в них, дополняя их. Сторонниками буддизма в обилии становились и представители высших слоев общества. Эти поклонники и покровители буддизма — за исключением тех немногих, кто действительно интересовался доктриной нового учения и становился ревностным последователем буддийской философии, — обычно ничем не напоминали идеал буддиста. Они не отказывали себе ни в богатстве и роскоши, ни в удобстве и удовольствиях, ни в одежде и пище. Их связи с буддизмом чаще всего ограничивались тем, что они жертвовали часть своего богатства в пользу монастырей и храмов, рассчитывая за этот «добродетельный акт» получить спасение или хотя бы улучшить свою карму.
Важным средством распространения влияния буддизма во всех слоях китайского общества стало непременное участие монахов-буддистов в погребальных церемониях. Примерно с VI в. фактически все погребальные обряды в стране, начиная с похорон императора и кончая погребением последнего из его подданных, неизменно сопровождались чтением буддийскими монахами специальных «спасительных» сутр, дающих покойнику шанс попасть в рай. Они же читали сутры в случае болезней и иных несчастий. Обычно этот ритуал стоил недорого, так что приглашение монаха в случае необходимости было практически доступно любому. Разумеется, однако, что плата за этот «божий» труд святых людей зависела от уровня состоятельности клиента:,если на похоронах бедняка монах подчас выполнял свою работу за гроши, а то и бесплатно, то за аналогичный ритуал перед гробом императора или богатого чиновника и аристократа монастырь нередко получал сотни тысяч монет, большие участки земли. Плата за погребальный обряд, равно как и прочие пожертвования со стороны богатых буддистов-мирян, составляли, таким образом, важный и все возраставший источник дохода монастырей.
Расцвет китайского буддизма во многом изменил его роль. Если на раннем этапе это было своеобразное «учение в себе», «учение для себя», то теперь на передний план все более отчетливо стала выходить социальная функция буддизма. Именно эту сторону подчеркивали в своей деятельности патриархи раннего буддизма Дао-ань, Хуэй-юань, Кумараджива. Изменение функций, повышение роли социального начала стало заметно во всем. Вот, к примеру, тот же вопрос о погребальных церемониях. В обычных условиях совершение этого обряда по-прежнему зависело главным образом от индивидуума, его желания, желания его ближайших родственников. Однако это был суровый период китайской истории: войны и междоусобицы были доминантой эпохи, на поле брани гибли тысячи и сотни тысяч воинов. В этих условиях поминовение душ павших воинов стало одной из важных общественных функций китайского буддизма.