Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии

Мамардашвили Мераб Константинович

Частично мы уже завоевали, так сказать, некоторые проблески понимания того, о чем здесь идет речь. Прежде всего я хотел бы оговорить следующее: все то, о чем я говорю, о чем я рассказываю, — все это должно браться в некотором еще горячем и жидком состоянии; когда мы говорим о современной философии, философии ХХ века, мы говорим о чем-то, находящемся в состоянии работы, о чем-то, что покрыто еще строительными лесами и где еще не выработались окончательные и точные ответы на то, о чем говорится. Это во многом не случайная причина, она вообще относится к характеру интеллектуальной деятельности в ХХ веке. Не случайно Джойс свою работу после «Улисса», вторую свою большую книгу «Поминки по Финнегану», писал довольно долго, и для своих друзей тот предмет, которым он занимается, то есть ту книгу, которую он пишет, и всю жизнь свою вокруг писания этой книги обозначал следующими словами: work in progress, «работа в ходе делания», «то, чем я занимаюсь» и «прогрессирующая работа». Во многом вся современная философия и вообще интеллектуальная и даже литературная деятельность есть «работа в ходе делания», то есть такая работа, где прежде всего имеет значение делание, а не завершенный продукт, не некоторый законченный, завершенный шедевр, замкнутый в себе (некоторый атом творчества, который выдавался бы

в готовом виде для потребления). Вы прекрасно знаете, что современное искусство не строится или пытается не строиться таким образом, чтобы быть чем-то завершенным, и завершение произведения предполагает включение внутрь себя самостоятельных актов со стороны потребителя, или читателя, то есть в произведении есть некоторый мир, который не завершен в том смысле, что он включает в себя и все последующие акты интерпретации этого мира, акты чтения и потребления его тем, кто сам не является артистом, художником, а является просто читателем или зрителем. Но это имеет то последствие, что мы еще не имеем некоторого синтеза, некоторой цельной картины, которая обладала бы качествами классической картины, то есть классической гармонией и цельностью. И поэтому я подчеркиваю, что все, что я говорю, те понятия, которые я воспроизвожу, о которых рассказываю, — это вещи, которые есть «работа в ходе делания». Те вопросы или недоумение, которое она породит в ваших головах, есть, наверное, все-таки не недостаток этой работы, а как раз ее преимущество, потому что она именно этого и хотела, чтобы вы тоже поработали, в данном случае вместе с философией. Я отклонился в сторону.

Так вот, частично я говорил, что у нас есть какой-то проблеск понимания относительно предметов, в которых вдруг выступают более широкие понятия, чем те понятия, о которых я всегда рассказываю, каждому из них добавляя магическую латинскую фразу: hic et nunc. Ясно, что коллективное бессознательное не hic et nunc. Если архетип — это предзаданный символ, то мы накладываем готовые интерпретации, уже содержащиеся в символе, на реальный факт появления этого символа в отдельном сновидении и как бы тем самым подтаскиваем, подтягиваем отдельные сновидения под предшествующее понимание (из каталога символов нам известно, что значит петух и что значит туннель), и тогда, казалось бы, о hic et nunc речь не идет. Но здесь был выход через hic et nunc к более широким слоям, более крупным делениям, в том числе более крупным эпохам, была весьма существенная перестройка самих исходных понятий о духовной и сознательной жизни. Один проблеск, я повторяю, у нас уже был в связи с этим пересмотром. А именно, я сказал, что по опыту психоанализа, по тем открытиям, которые были им сделаны (и не только им, кстати, и я устанавливал параллелизм), мы знаем, что, например, «Я» есть некоторая особая конструкция, которая сама может быть вещью, через которую или в которой закрепились другие, эмотивные состояния, которые теперь, закрепившись на образе «Я», реализуются через «Я», или, иными словами, что само «Я» может быть иллюзией. Оно не есть просто качество, которое лежало бы в моей душе, и я обрастил бы «Я», как некую единицу, телом, и вот я (у которого есть душа) есть тело.

Мы теперь знаем, во-первых, что это может быть иллюзией. В каком смысле? Скажем, когда есть так называмое раздвоение личности, расщепление «Я» (например, при шизофрении и некоторых психозах), когда «Я» совершенно явно выступает в виде вещественного образования. Я проглотил камень, и я реагирую на проглоченный камень как на вещь, которая разрушает мой организм. При психозе я могу реагировать на вторжение второго «Я» как на такой камень. Тогда как рассматривать «Я»? А очень просто — как иллюзорный предмет, но предмет, канализирующий, выполняющий некие состояния, которые я как исследователь должен реконструировать. Не сказать, что, ну, простите, никто в тебя не вторгался, никто не влезал, никто твоим голосом вместо тебя не говорил. Нет такой вещи. Да нет, нечто, значит, имеет какой-то смысл.

Во-вторых, дело не только в том, что «Я» может быть иллюзией, не только в том, что это есть реконструкция, на которой кристаллизуются другие бессознательные состояния вопреки классическому взгляду, для которого «Я» есть центр сознательной жизни. Мы вообще иначе должны рассматривать сознательную жизнь: не по правилу единицы «Я» или единицы души, а беря сознательную жизнь бoльшими единицами, нежели единица наблюдаемого человеческого индивида. Помните, я говорил о Фурье, который своей числовой манией утверждал, что для того, чтобы составить одну единицу-душу, нужно, к примеру, четыреста пятьдесят индивидов, которые, соприкасаясь, вступая в отношения друг с другом, дают одну единицу-душу. Иными словами, здесь, во-первых, возникает другое представление о единицах анализа, которыми мы пользуемся при понимании сознания и духовной жизни, и, во-вторых, возникает вытекающее отсюда иное представление о так называемой длительности духовной и сознательной жизни, представление о существовании в духовной, сознательной жизни некоторых глубин, законы дления которых во времени не совпадают с законами нашей обычной временнoй последовательности, в которой прошлое как бы переваливается через настоящее и идет в будущее и в которой есть начало и конец нашей индивидуальной сознательной жизни. Этот переход на другие единицы анализа и на другие длительности, вызванный самим материалом анализа, был тем переходом, на гребне которого и возникали такие понятия, как «коллективное бессознательное», как «архетип» и прочее, то есть понятия, которые должны были фиксировать такие свойства душевной жизни, которые не ухватываемы индивидуализирующими маломасштабными понятиями. В моей духовной жизни есть то, что не умещается в понятие «Я».

Я могу ввести другие понятия, но при этом я не утверждаю, например, эмпирического существования коллективного бессознательного (хотя некоторые утверждают); я указываю на тонкий характер описания понятий. Приведу ассоциацию (не знаю, поможет ли она, потому что она сама по себе сложная и предполагает некоторое знание теории относительности): скажем, в теории относительности частица летит по так называемой мировой линии. Дело в том, что мировых линий не существует, полет частицы по мировой линии не есть реальный полет по какой-либо реальной линии. Мировая линия есть элемент диаграммы, в которой мы описываем или вычерчиваем некоторую линию, которая синтетически дает одновременно представление и о времени, и о пространстве движения, а не о том и другом отдельно. Я могу нарисовать так линию движения автомобиля, если я, кроме пространственных перемещений автомобиля, задам еще и скорость его движения в некоторой единой диаграмме. При этом я знаю, что эта линия не есть образ реальной

линии движения автомобиля, а есть особая линия, в которой учтены одновременно несколько характеристик; она нарисована, но она не утверждает, что имеется реальное движение материального тела, частицы, по некоторой реальной линии, которая называлась бы мировой линией. Это диаграмма, карта, мир описаний. Так вот, некоторые понятия, называемые архетипами, или коллективным бессознательным, или глубинами, связывают всех людей не через их голову, а через, простите меня за такой прозаизм, их низ. Представьте себе, что мы стоим ногами на земле, и вот, скажем, я вижу передо мной лица, и я как бы связан с ними зрением, но я, может быть, связан с ними и через проросшие в землю под моими ногами корни. Когда я сталкиваюсь с такими проявлениями сознательной жизни, которые не поддаются описанию в ясных терминах, то тогда я должен вводить какие-то другие термины.

Когда я их ввожу, они не всегда имеют буквальный эмпирический смысл; они есть элементы способа описания или составления диаграммы, которая делала бы мне понятными эмпирические явления. Скажем, эмпирические явления, описываемые психоанализом, непонятны в традиционных понятиях, нужна другая диаграмма, карта для того, чтобы придать смысл и понимание наблюдаемым эмпирическим явлениям; когда мы придаем смысл и понимание наблюдаемым эмпирическим явлениям, появляются термины, которые не имеют наблюдаемого и эмпирического смысла и которые нельзя понимать натурально, так же как утверждение о мировой линии нельзя понимать как утверждение о том, что действительная частица действительно летит по мировой линии, — это тоже символический аппарат. Аппарат психоанализа, так же как аппарат теории относительности, носит символический характер.

Вернемся к тому, о чем я говорил. Так вот, появилась идея и указание на некие прорастания людей друг в друга и в другие времена, и идея этого прорастания появилась через анализ переживания как некоторого самостоятельного объекта: переживания, которое самодостаточно, которое здесь и теперь, в котором происходит интерпретация, где нельзя отделить объект от него же самого в качестве переживаемого. Это очень похоже на современное искусство. Матисс говорит: «Я не могу отделить предметы от того способа, каким я их вижу и переживаю. Мои картины не предметы, а объяснение моего способа их переживания. И отделить его от предметов я не могу». А мы уже в психоанализе знаем, что, например, биографический факт неотделим от переживания, то есть от того, как он был осмыслен. Важно не случившееся, а то, как живет случившееся вместе с языком, в котором [оно] наблюдалось и осмыслялось самим субъектом. Тем самым о фактах мы говорим в двух смыслах: факт, как он виден внешнему, или абсолютному, наблюдению, в котором объект и субъект разделены (я вижу: мальчик есть мальчик, девочка есть девочка), и факт вместе и неотделимо от языка, который дает ему существование в реальной сознательной психической жизни ребенка (лишь постфактум для него потом мальчик и девочка действительно будут различны, после того, как он над этим поработает).

От этих фактов, от переживаний, мы все-таки пришли к другим длительностям, к другим, более крупным единицам анализа. Скажем, у Фурье — нужно четыреста пятьдесят индивидов, чтобы составилась единица-душа. Мы знаем, что «Я» может быть вовсе не нашим качеством, не реальной персоной, а вещью, закрепляющей какие-то наши комплексы. И мы тем самым (с этими понятиями, словами, ходами мысли) приходим к параллельно существовавшему направлению мысли, которое существенным образом повлияло на всю философскую культуру ХХ века и которое я мог бы излагать гораздо раньше, еще до экзистенциализма и феноменологии, но счел необходимым излагать после Фрейда, а именно так называемую философию жизни и выросшую из философии жизни философию культуры, или герменевтику.

Философия жизни и философия культуры появляются на рубеже веков, в то осевое время, о котором я говорил. Философия жизни значительнейшим образом повлияла на экзистенциализм и феноменологию и на другие философские направления, в целом на всю философию ХХ века, и без нее эта философия непонятна, хотя сама философия жизни уже явление прошлого. Она была как бы тем плавильным тиглем, внутри которого выплавились такие философии, как феноменология и экзистенциализм (а тигель этот оставили в прошлом). Прежде чем перечислить представителей философии жизни, я закрепляю одну ассоциацию (чтобы все последующее сразу легло на это). Я говорил: «коллективное бессознательное», «переживания», «архетипы» — задержимся на звучании слова «переживание», на возможных ассоциациях, которые это слово вызывает. Все эти вещи выделяют жизнь как нечто особое, выделяют жизнь в прямом, простом и неустранимом смысле этого слова, жизнь как жизненный поток, как пульсацию жизни (психический оттенок придается жизни или биологический — это другой вопрос). Есть в человеке нечто, что лежит в его глубинах, и, кстати, в глубинах, измеримых не по длительностям конкретной человеческой жизни, а как-то иначе, и все это жизнь, которой теперь придается какое-то особое, специальное и большое значение. Направление, о котором я рассказываю, с самого начала называлось «философия жизни» — как особая философия, отличающая себя даже названием от классических, традиционных философий XVII–XIX веков.

Что-то от философии жизни можно встретить у Ницше, он часто причисляется к философам жизни. В строгом смысле слова фигурами собственно философии жизни являются Вильгельм Дильтей (конец XIX века и десятые–двадцатые годы этого века), Анри Бергсон (его первая работа, содержащая in nuce, то есть в зародыше, всего Бергсона, вышла в 1895 году). Затем, по следам Дильтея, с одной стороны, мы имеем так называемый историцизм в немецкой философии; основные его представители — Макс Шелер, Рудольф Эйкен, философы и историки культуры (Дильтей тоже философ и историк культуры, что я специально подчеркиваю). Из биологизирующих представителей философии жизни, кроме самого Бергсона (одна из его основных работ — это «Творческая эволюция», которая представляет собой нечто вроде спекулятивной теории эволюции жизни в биологическом смысле этого слова), я назову такого философа, как Людвиг Клагес. С другой стороны, к философии жизни относится и американский, английский прагматизм (хотя это имело другое название). В них пробивалась одна и та же струя, а именно струя рассмотрения жизни как некоторого самодостаточного и в то же время практического целого, которое есть жизнь как некоторый порыв, как некоторое вечное изменение, вечное становление, вечное исчезновение, появление и так далее; в них была одна и та же попытка извлечь из этого некие последствия для философии, для логики, для теории познания, для теории культуры и прочее. Представители прагматизма — это Уильям Джемс, очень крупный, блестящий американский психолог конца прошлого века — начала этого, Джон Дьюи, философ этого века, прагматист, ну и английский философ Фердинанд Каннинг Шиллер, который имел меньшее влияние и значение в рамках прагматической философии.