Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии
Шрифт:
Эта существенная в современной культуре, научной культуре отрасль, называемая социологией познания, образовалась под скрещенным влиянием марксизма и философии жизни. Я сказал «органический разум». В социологии мы получим выполнение этой идеи совершенно в других терминах, получим «органическое общество», или Gemeinschaft. Этот термин есть у многих философов жизни, а в социологии его применял прежде всего Тённис. Как я уже говорил, Gemeinschaft — это органическое устроение общества; под органическим имеется в виду не то, как общество выполнено согласно нашему разумению. Gemeinschaft, или органическое общество, в отличие от Gesellschaft, то есть общества формального, устроенного согласно определенному разделению институтов, устроенного согласно социальному договору, согласно правилам формальной демократии. В том, что я говорю, уже есть одновременно заряд и проблемы. Надо выделить нечто органическое: в социологии выделили Gemeinschaft в отличие от Gesellschaft, то есть Gemeinschaft как тяжесть, а Gesellschaft как пленку. Хотя в описаниях кажется, что они
Был еще и другой заряд, который от философов жизни требовал, чтобы они сами продумывали то, что думают, потому что философы жизни тоже люди, такие же, как те, которые ваньки без тяжести, и, кстати, философы жизни сами участвовали в той судьбе, которую они описывали сначала в терминах предчувствия. Этот заряд в Германии как раз и сработал, когда многие, а именно интеллектуальные лица, с дурацкой мощью обрушились на первые зачатки демократии в Германии: я имею в виду Веймарскую республику, которая критиковалась как раз на почве этих ощущений. Ну какой же Gemeinschaft, когда парламент действительно нелепая, формальная игра в демократию, со всеми этими депутатами и связанным с этим цирком?! Зачем нам система опосредованного, совершенно формального представительства, когда народ есть единое целое, органическое существо, а у органического существа бывает только одна голова, а не несколько: несколько голов могут породить лишь хаос и разорвать органическое существо. Один народ, один фюрер. Это практически выполнение сложного смешения мотивов, которое было не продумано многими из тех людей, которые сами участвовали в выработке мотивов, смысл которых я показывал, но теперь показываю и другую, оборотную сторону медали — опасность, которая таится и в этом.
Введем еще одну тему, которую я назвал темой интеллекта или темой науки как таковой. Она по-новому и иначе, в иных красках заиграла, если посмотреть на нее глазами философии жизни, то есть сквозь все те проблемы, которые я перечислял. Естественно, я не перечислил все из них. В эту особую тему интеллекта, разума и науки влились также и мотивы, шедшие из другого философского направления, но они в ней переиначились. Это мотивы, шедшие от так называемого неокантианства, то есть от последователей Канта, таких как Риккерт и Коген, которые жили уже в начале этого века и у которых появилось несколько терминов, несколько слов или несколько проблем, которые потом трансформировались в философии жизни и получили несколько иное наполнение. Уже неокантианцами было введено различение между науками о природе и науками о культуре или духе. Различение было проделано довольно грубо, очень общо, а именно: науки о природе — это такие науки, которые пользуются методами объяснения и формулируют общие законы, или генерализации, обобщения; наукам о духе, наукам о культуре такие методы не подходят — они пользуются методом описания, или понимания, в отличие от объяснения, и описание, понимание, практикуемое науками о культуре или о духе, формулируется в терминах индивидуализации, в отличие от генерализации. Такое различение было введено людьми, которые отталкивались от сугубо эпистемологических, или теоретико-познавательных, проблем, рожденных имманентной логикой самой философии, проблем, которые могли родиться и рождались совершенно независимо от тех культурных состояний, которые я описывал как фон философии жизни. В философии жизни, которая отталкивалась от этих состояний, эти уже пред-найденные и пред-существующие проблематические разделения, расчленения на генерализацию и на индивидуализацию вдруг зажили новой жизнью, приобрели несколько иной смысл и наполнились несколько иными содержаниями.
Теперь, чтобы понять это содержание, нам стоит призадуматься над вещами, о которых я уже частично говорил. В каком-то смысле, если вспомнить кантовскую формулировку основных вопросов, которые человек ставит перед собой, философствуя, можно будет выразиться так: чтo человек может знать? На что он может надеяться? Во что можно верить? И вся эта сумма вопросов, по мысли Канта, была подвопросом одного вопроса: что такое человек? И в каком-то смысле к этим вопросам, особенно к кантовскому вопросу «чтo можно знать?» (а для Канта это очень содержательный вопрос, и, собственно, ответ на этот вопрос и есть основное содержание кантианства, и то революционное воздействие, которое оно оказало на всю философию, в том числе и на сегодняшнюю философию, лежит в том, как Кант отвечал на этот вопрос), можно добавить вопрос: чтo человек может знать? Ко всем этим вопросам, как бы глядя на последующее философское развитие и на философию жизни и понимая то, от чего отталкивалась философия жизни, идя к своим формулировкам (которые, повторяю, не похожи на то, от чего она отталкивалась), можно добавить еще один вопрос в кантовском стиле; кроме вопроса о том, чтo можно знать, на что можно надеяться и так далее, можно добавить вопрос «чтo можно понимать?», имея в виду, что знание и понимание — разные вещи, связанные, но разные.
Я поясню это очень грубо, но так, чтобы это было связано с тем, чем занимается философия жизни в своем отношении к познающему человеку, не только живущему, не только историческому, но и познающему человеку. Поясню это следующим образом. В каком-то смысле знание ведь не есть только некоторые наши мысленные состояния, некоторые ментальные сущности, которые у нас в голове. Знание, имея организацию определенного рода, есть также и предметы особого рода, которые могут быть не просто нашими знаниями как состояниями нашей ментальности или состояниями нашего сознания, — знание может быть ситуацией личности. Есть ситуации, скажем, нравственные, социальные, есть ситуации культурно-исторические, а есть ситуации, когда само знание есть ситуация, в которой я могу или должен решать определенные личностные проблемы.
Во-первых, вы легко можете себе представить, что знание и добывание знания суть также стороны самореализации некоторого целостного облика моей жизни, если я ученый. Это ведь не просто поиск истины, а еще и истины в том смысле, что то, что я нахожу в качестве истины, разрешает некоторую целостность моего бытия, которым я пытаюсь овладеть, которое я пытаюсь организовать. Но второй, более существенный для нас, оттенок следующий: ведь знание есть тоже такой предмет, который можно понимать или не понимать. Когда мы говорим слова «понимать», «не понимать», мы слово «понимание» употребляем в психологическом смысле, то есть в том смысле, который зависит от моих индивидуальных разрешающих способностей: насколько я сообразителен, насколько у меня хорошая память, насколько у меня свободная игра воображения и может ли она связывать разнородные элементы, или она скованна и ограниченна.
Есть знание, и нет понимания. И мы в косвенной форме обсуждаем это под видом вопроса, мыслит машина или не мыслит. А это просто предельный образ ситуации, которая в культуре имеет широчайшее распространение совершенно независимо от машин, и суть дела состоит в существовании науки в виде некоторой коллективной системотехники, такой, где знанием называется продукт коллективного сцепления массы индивидуальных усилий, такой, что не предполагается, что в каждом индивидуальном усилии содержится понимание всего целого той процедуры, посредством которой знание добывается (о чем давно знал уже Декарт, знали все философы, но это обстоятельство проявилось в широких социальных масштабах лишь в ХХ веке). Так же как рабочий, который делает колесо машины (или делает гайку), не обязан в своем труде воспроизводить образ всего того процесса, посредством которого получается целая машина, так в науке ХХ века, в ее коллективных формах, воспроизвелась та ситуация, когда можно соединять, пользуясь определенной системотехникой, усилия разных лиц так, что фактически ни одно из этих лиц отдельно не приобщено к смыслу и к пониманию того, что делается и как делается, а результат получается эффективный. Если мы возьмем такую ситуацию, то мы легко поймем, что знание такого рода есть ситуация предметная по отношению к личности, или к человеку, который вовлечен в эту ситуацию. Прежде всего он должен поставить проблемы своей самостоятельности, своей самобытности, личностного понимания, поставить перед собой задачу делать все со смыслом, то есть все те же самые проблемы, которые мы ставим по отношению, скажем, к нашему участию в социальных движениях, к участию просто в актах жизни или общения с другими людьми, — все то, что мы называем личностными проблемами. Все они воспроизводятся внутри нашего отношения к знанию. И эта ситуация говорит о том, что можно знать и участвовать в знании и не понимать.
Это обстоятельство, которое обычно в культурологической литературе обозначается различением между, с одной стороны, вычислителем и, с другой стороны, ученым. Вычислитель работает по программе, он пользуется определенной техникой, он может не понимать ни смысла, ни источника происхождения операций, которые он приводит в движение, и получать результат, входящий в науку, но мы его отличаем от ученого, то есть от некоего человека, который владеет всем целым этого дела, воспроизводит на уровне своих личных умений источники и происхождение операций, которые он сам же выполняет. И следовательно, отсюда предполагается, что он может создавать новые операции. Обратите внимание на связку, которая здесь есть, потому что она имеет отношение к проблемам творчества, которыми занималась философия жизни. Мысль состоит в следующем: лишь тот, кто понимает смысл, предпосылки, условия, источники той операции, которую он совершает, может изобрести другую операцию, поменять способ деятельности или ввести то, что мы называем творческой процедурой. Иными словами, во всех этих чисто терминологических различениях кроется тот факт, что современная научная культура оказалась задета определенными социальными процессами, которые совершались, в общем-то, вне ее, скажем, процессом коллективизации науки, распространения системотехники, которая дает социально-технически полезные результаты совершенно независимо от понимания. Все это процессы, которые совершаются не имманентно, внутри самой науки, а в той социальной ситуации, в которой существует наука, но которые, развившись, могут поразить нерв самой науки. И тогда [они] выступают на уровне сознания.
Я резюмирую: ситуация различия между знанием и пониманием есть ситуация знания как ситуация личности в знании, так же как наша ситуация есть ситуация внутри неких предметов — внутри норм, внутри событий. Знание может быть тоже объективно, или предметно, организованной ситуацией по отношению к человеку, которая ставит перед ним те проблемы, которые мы интуитивно называем личностными проблемами, и ставит эти проблемы в силу различия между знанием и пониманием. Значит, у знания есть размерности, которые Кантом были выявлены, то есть ограничения, и Кантом ведь была проведена великая мысль, что мы можем познавать именно потому, что у нашего познания есть наложенные на него ограничения. Неограниченный разум не мог бы вообще познавать — это была великая мысль Канта, то есть прямо обратная тому, что обычно Канту приписывают. Гениальность Канта состояла в том, что он из четкого понимания ограничения вывел достоинство.
Так вот, есть еще не только «знаниевая» размерность, или ограничение возможности знания, есть еще и ограничение возможности понимания, ограничение, которое возникает в знании как в предметной, или объективной, ситуации по отношению к человеку. И чтобы понимать такую ситуацию, нужно, например, избавиться от привычек рассматривать знание как мысленные сущности, как некие ментальные состояния, и, следовательно, нужно рассматривать знание антипсихологически. Кстати, антипсихологизм — одна из основных идей ХХ века. Я об этом не рассказывал, потому что это уже техническое содержание философии, в которое я не мог вдаваться, а вот феноменология Гуссерля, например, начиналась с антипсихологизма. Почему? Да просто потому, что если ощущать и понимать саму возможность таких ситуаций, о которых я говорил, то слово «знание» в описании такого рода ситуаций (если нам удается их описать) не может употребляться в психологическом смысле слова, потому что в психологическом смысле слова знание не может быть никакой ситуацией. Знание — это то, что я понимаю, знаю в том смысле, что у меня есть некие состояния, называемые знаниями? Да нет, оказывается, знанием называется также ситуация (в том числе культурная), организованная предметно. Она остается при этом знанием, то есть тем, что мы привыкли отличать от предметов. Мы ведь обычно знание отличаем от вещей, и вдруг у знания есть некая совершенно вещная организация, ставящая перед человеком те же проблемы, которые обычно перед человеком ставят вещи. Поэтому в культурологии, в том числе в философии жизни, развивается мотив (и только мотив, потому что он переплетается с другими вещами, четко не выявлен и прочее) антипсихологизма в отношении к знанию, к тому, что традиционно рассматривалось в терминах или логики, или психологии. А оказалось, что знание можно рассматривать также и в терминах культуры. Следовательно, знание выступает как своего рода объект.