Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии
Шрифт:
Пока, держа идею конечности на фоне нашего слушания и говорения, посмотрим, что это за проблема различия между пониманием и объяснением. Эту проблему можно начать раскручивать с некоторого другого слова, которого я еще не употреблял, а именно со слова «индивидуальность», или «индивид». Иными словами, различение между объяснением и пониманием шло прежде всего по линии следующего утверждения: если нечто индивидуально, или представляет собой индивид, это нечто должно пониматься, а не объясняться. Частично оттенок мысли об индивидуальности фигурировал, правда в других выражениях, во всем том, что я уже говорил, а именно когда я приводил пример про слово-образ «ванька-встанька», говорил про нечто «самоценное», «самобытное», «неустранимо присущее чему-то», «составляющее его, и только его собственное содержание», «неустранимое» и так далее, — все это я могу обозначить словом «индивидуальное». Что такое индивидуальное, индивид? Это нечто, что самоценно в том смысле, что оно не сводимо ни к чему дальнейшему (и сводить не надо). За индивидом ничего другого не стоит, кроме самого индивида; если я беру нечто индивидуально, или в виде индивида, это означает, что нечто, называемое индивидом, есть конечный пункт аналитического разложения, конечный пункт
Теперь обратим внимание на то, что объективная наука — прежде всего физическая наука (и это несомненный факт) — не содержит в себе понятийных, концептуальных средств, которые нам позволяли бы нечто относящееся к нашей культурной или сознательной жизни ухватывать индивидуально, в виде индивида. Я приведу простой пример, очень простое рассуждение, чтобы свести все сложные рассуждения к более ясной форме. Скажем, когда мы говорим фразу «общественное сознание определяется общественным бытием», чтo эта фраза означает с точки зрения нашей проблемы? Не вообще что она означает, а с точки зрения нашей проблемы. Что я этим сказал? Я сказал, что то, что называется сознанием, выступает в виде некоторой совокупности значащих языковых, знаковых форм, связей между знаками и языковыми формами. Это само по себе что-то говорит, но говорит о чем-то другом, к которому (к этому другому) я должен свести сознание (раз я говорю, что общественное бытие определяет сознание). Следовательно, само это сознание есть лишь прикрытие некоей другой конечной реальности, и, другими словами, это означает, что некоторое сознательное или культурное образование не имеет индивидуального существования. Например, если я буду сводить культуру к технике или экономике, то этим самым я признаю, что я объясняю культуру, не беря ее в качестве исторического индивида, потому что если бы я брал ее в качестве исторического индивида, то я не мог бы сводить ее ни к чему другому (она просто есть и далее ни к чему не сводима и неразложима). А физика не имеет ответа на вопрос, почему существует индивид.
Есть одна весьма примечательная книга одного из великих физиков ХХ века, Эрвина Шрёдингера, которая называется «Что такое жизнь?» (маленькая брошюрка, она посвящена генетике и опубликована еще до открытия генетического кода, и там есть масса интересных мыслей[195]). Она издавалась в переводе на русский язык[196]; правда, добропорядочные поджатогубые редакторы опустили последний раздел этой книги, где есть рассуждение о смерти и о Боге, и тем самым несколько огрубили внутреннюю мысль, которая связывает всю книгу воедино. Они решили, что эти рассуждения Шрёдингера не имеют никакого отношения к науке, и, очевидно, сочли, что они относятся к личным причудам автора. В книге есть одно интересное рассуждение. Шрёдингер говорит, что мы объясняем физикой другие вещи, но есть одна вещь, для объяснения которой мы не имеем понятий: в атомной теории отсутствуют понятия, которые объясняли бы устойчивость индивидуальных атомов, то есть тот факт, что атом устойчиво сохраняется, то есть то, что он есть в виде некоторого устойчиво воспроизводящегося образования. Мы можем объяснить связи, в какие он вступает, раскрыть структуру, а саму устойчивость существования, являющуюся фактом, мы не объясняем. Она является загадкой с точки зрения тех физических законов, которые формулируются в атомной теории.
А что я говорил перед этим, говоря о самоценности, самодостаточности, устойчивости? Я фактически говорил об устойчивых исторических индивидах, то есть говорил об устойчивости применительно к историческим образованиям, жизненным образованиям, тем, которые называются жизнью как чем-то самоценным, которые называются историей как традицией. А теперь я дополнительно говорю, что в объективной науке отсутствует концептуальный аппарат, который позволял бы нам объяснять или ухватывать эту устойчивость. И я добавил тем самым (говоря о Шрёдингере), что этот концептуальный аппарат настолько отсутствует, что даже внутри физики применительно к ее проблемам есть нечто, что от физики ускользает. Например, индивидуальная устойчивость атомов, маленьких образований, которые, будучи малыми, оказываются тем не менее устойчивыми.
Значит, объективная наука — это наука объясняющая. Что значит «объясняющая»? Объясняющая, по определению, означает следующую простую вещь: я объясняю некие наблюдаемые, видимые последовательности событий в том смысле слова, что нахожу какие-то другие, невидимые связи и последовательности, строю конструкцию из этих последних, и потом от этой конструкции я должен уметь перейти, не нарушая цельности своего движения мысли и гомогенности этого движения, к тому, что наблюдалось. Если я могу перейти и если термины описания наблюдаемого оказываются конечными терминами движения моей мысли от ненаблюдаемого к наблюдаемому, то тогда я объясняю наблюдаемое. Следовательно, сам термин «объяснение» и процедура объяснения предполагают, что есть некоторая сущность, скрытая, стоящая за явлением, и от этой сущности я иду к явлениям. Повторяю, объяснение, идущее от сущности, удалось тогда, когда независимо от объяснения существующие термины описания явления оказываются одновременно конечными терминами движения, объясняющего движение от сущности к явлениям. Скажем, в камере Вильсона наблюдаются капельные следы движения частиц, я их могу описать в языке описания, в языке наблюдения. Но движение частиц я не вижу, следовательно, мои понятия о частицах, которые не видны, должны быть такими, чтобы, двигаясь от них, я в конечном термине рассуждения построил слова и понятия, совпадающие с тем, каковы слова и понятия независимого описания видимого, то есть капельных следов частиц[197]. Тем самым объяснение предполагает отсутствие какой-либо индивидуальной характеристики у того, что объясняется. И наоборот, если я хочу говорить о чем-то и хочу у этого нечто сохранить его индивидуальность, его индивидуальную устойчивость и воспроизводимость, если я исхожу из индивидуальности и хочу ее сохранить, то, значит, я об этом нечто начинаю говорить не по законам объяснения (раз я показал, что нечто, получаемое мной по законам объяснения, не сохраняет индивидуальности объясняемого), а по каким-то другим. Каким? По законам понимания. Универсальное мы объясняем,
Но я предупреждаю, что таким чем-то индивидуальным, обладающим индивидуальной устойчивостью, в философии жизни оказались некоторые так называемые исторические или просто переживания, взятые в качестве далее ни к чему не сводимых и неразложимых. Это некоторые конкреции, сращения в культурной жизни, социальной жизни, в исторической жизни, такие, которые должны браться в индивидуальности, то есть в их устойчивости, браться далее ни к чему не сводимыми. Чтобы понять их, мы не ищем за ними чего-то другого, а должны понять их самих; мы их далее не разлагаем, в этом смысле они индивиды. И тогда мы несколько иначе должны смотреть на всю область, которая охватывает так называемые сознательные явления. Скажем, в контексте такого понимательного рассуждения или попытки понимательного рассуждения я не могу сказать, что общественное бытие определяет общественное сознание, — [не могу] не в том смысле, что я отрицаю этот тезис, а в том смысле, что я поставил себе задачу выявить в сознании то, что есть и дальше чего нет ничего другого, то есть я решился взять сознательное образование как индивид, а взять его так — значит взять его как конечную инстанцию, за которой ничего нет (вот передо мной сидит человек, и если я его рассматриваю в качестве индивида, к тому же, кстати, устойчивого во времени и пространстве, потому что мы некое тождество сами с собой сохраняем в пространстве и времени нашей жизни, то этот индивид просто есть, за ним нет ничего другого, потому что, если я предполагаю что-либо другое, я, значит, перестаю его рассматривать в качестве индивида). Следовательно, если я рассматриваю некую культурную форму как индивид, я не беру ее с точки зрения того, какие другие социальные законы стоят за этой формой, то есть здесь самому сознанию приписывается существование, бытие, а существование бывает только индивидуальное. Других существований не бывает.
Значит, уже в философии жизни возник тот вопрос, который прослеживался в связи с феноменологией и экзистенциализмом, — вопрос об особом бытии и существовании мышления, сознания. Скажем (я напомню феноменологию, чтобы вы четче понимали разветвленность и в то же время связанность ходов мысли в разных философских направлениях), чем отличается феномен от явления? Явление есть нечто, что в каком-то смысле не имеет существования (я говорил: в классической науке и в нашем классическом языке этот уровень анализа всегда существует). Существует другое, то, что стоит за явлением.
Например, если я движение Солнца рассматриваю как явление, то это значит, что я в каком-то смысле говорю: оно не существует, существует движение Земли. Нечто, рассматриваемое как явление, в каком-то смысле не имеет онтологической реальности, оно не существует в онтологическом смысле слова, оно именно явление чего-то другого. А когда я беру движение Солнца как феномен (кстати, устойчивый, независимый от моего знания, что Солнце неподвижно), когда я беру движение Солнца как психическое образование (а я показывал в связи с феноменологией, что именно тaк нужно брать — как некое далее ни к чему не сводимое целостное образование нашего сознания и психики, которое не зависит от астрономического знания о том, что на самом деле это не так и нам это только кажется), явление в смысле феномена существует, имеет онтологическую реальность. И в том числе уже на языке философии жизни и философии культуры я сказал бы так: оно имеет индивидуальность и в качестве индивидуального должно не объясняться, а пониматься. Объяснять явление я мог бы и должен был бы сложением различных видимых движений внутри планетной системы Солнца: вот я беру положение Солнца, беру положение Земли, вращение Земли вокруг себя, движение ее по орбите вокруг Солнца и, складывая все эти вещи, объясняю видимое движение Солнца. А вот понимать видимое движение Солнца означало бы нечто другое, а именно ухватить целостность этого явления внутри его самого, не выходя за его пределы. Так было прежде всего введено и так понималось различение между объяснением и пониманием, между универсальностью физических законов и индивидуальностью исторических или жизненных описаний.
Скажем, видимое движение Солнца является некоторым культурным предметом в той мере, в какой, например, вся наша психическая жизнь организована вокруг движения Солнца, то есть мы живем согласно его ритму, мы меряем наше время согласно движению Солнца, которое является сердцевиной нашей видимой жизни. И все эти измерения живут своей жизнью, независимой от того, какова реальность. А реальность — круговращение Земли. Реальность феномена, то есть движения Солнца, а не вращения Земли, не вытекает из физических законов; то, что психическая жизнь на Земле существует, — это случайность, ее могло не быть. Случайно, что с движением Солнца скрестился наш ритм засыпания, просыпания; этот факт невыводим из универсальных физических законов. Значит, он не может быть объяснен, а он может быть понят изнутри самой нашей культурной сознательной жизни, потому что Солнце, движущееся и сращенное с ритмами нашей жизни, есть феномен культуры. Я хочу блокировать обыденную ассоциацию слов, потому что обычно на нашем обыденном языке мы говорим «объяснять» в очень широком смысле слова. В обыденном смысле слова то, что я говорю «предмет должен пониматься», и означает объяснение. Так вот, когда люди настаивают на том, что между пониманием и объяснением есть разница, мы должны считаться с тем, что они говорят это в каком-то особом, специальном смысле, не совпадающем с нашим обыденным словоупотреблением.
Феноменальное бытие, движение Солнца, уже имеет характеристики, те, которые, скажем, Дильтей применял к историческим образованиям, Шпенглер применял к культурам, употребляя термин «душа культуры». Я говорил, что таких культур энное число и, следовательно, душ, самозамкнутых единиц-душ, тоже энное число у каждой культуры. И если мы эту душу не знаем, то мы не понимаем проявлений. Совершенно случайное сцепление движения Солнца с нашим ритмом сознательной жизни, вообще со всей нашей психикой (ритмы сна и пробуждения абсолютно фундаментальны для человеческого образа и для человеческого существования, мы и помыслить человеческое существо вне этого не можем) обладает внутренней связью целого, или связью целостности, которая невыводима из физических законов и, будучи индивидом, далее ни к чему не сводимым, лишь понимается (причем иначе, нежели аналитическими средствами науки). Я ведь дальше феномен движения Солнца ни к чему не свожу, то есть я не говорю, какая реальность за ним стоит.