Лекции по философии литературы
Шрифт:
Автор очень своеобразно учел ницшевскую критику христианства как религии прощения и жалости, т. е. идеологии слабых. Он выступает за жесткое, возвращающееся к Ветхому Завету, непримиримое христианство для избранного меньшинства. Топоров — за единство библейского откровения, и никакого Христа у него, по сути дела, нет. Ему ближе лик Божества властного, всемогуще-ветхозаветного, а не всепрощающего, любящего и распятого. Веру автор принимает в наиболее крайнем, иррационально-кьеркегоровском смысле.
Он — не традиционалист и создает отнюдь не ортодоксальную версию разрешения русско-еврейского конфликта, минуя классические постулаты (богоубийство, совершенное евреями, и их проклятость за это, кровавый навет и т. д). Но меняет ли это дело? Топоров согласен с Бердяевым, что в пределах истории еврейская судьба разрешена быть не может и «время суда не настало» (??? — Г. А.). В выбранной им эсхатологической перспективе нерелигиозный тип антисемитизма для него слишком «ясен», «неинтересен», чтобы им заниматься. С высоты такого птичьего полета живое эмпирическое
Во-первых, неоднократно упоминаемое «среднее сознание» — несомненная калька с экзистенциалистского понятия man. Того обывательского, неподлинного сознания, которое неспособно будет одолеть предложенную аристократическую точку зрения. И этот духовный аристократизм создает двусмысленность понятия «народ», которым пользуется автор: это не мистическая соборность и единое тело русского народа, привычные для классической историософии. Эта соборность разрублена, разделена на подлинную экзистенциалистскую жертвенность и безблагодатную внеисторическую толпу, исповедующую здравый смысл и не желающую умирать.
Во-вторых, вряд ли иудей, даже добровольно приносящий себя в жертву, согласился бы с описанием его подвига в духе крестной смерти Христа, т. е. с точки зрения чуждого ему христианского сознания. Взгляд на еврейство исключительно с точки зрения христианской истории вообще очень характерная ошибка, и не только Топорова («Другого Мессии им, евреям, ждать не нужно, — по выражению Вяч. Иванова, — поймут и сами обратятся»).
И, наконец, главное. Топорову не удается построить диалог ни в буберовском, ни в бахтинском, ни в каком бы то ни было ином смысле. Другого встречают, а не конституируют, говорил Сартр. Топорову так и не удается встретить еврея как другого, как полноправное «Ты». Автор стремится посмотреть на себя глазами жертвы, осуществить то, что Дильтей называл «перенесением себя на место другого». Раскрывая особенности еврейского религиозного гения, он ведь только прилежно и честно пересказывает переживания «безумной» веры самими евреями. Так, Жан Амери, познавший ужасы нацистского концлагеря, признавался: «Все арийские узники, хотя и оказались в одной пропасти с нами, евреями, стояли выше, более того, были отделены от нас расстоянием в несколько световых лет. Еврей был жертвенным животным. Ему предстояло испить чашу до последней, горчайшей капли. Я выпил ее. Вот тогда до меня дошло, что значит быть евреем». Иегуда Бэкон, попавший в Освенцим еще ребенком, говорил: «Подростком я думал, что расскажу миру, что я видел в Освенциме, в надежде, что мир станет однажды другим. Однако мир не стал другим, и мир не хотел слышать об Освенциме. Лишь гораздо позже я действительно понял, в чем смысл страдания. Страдание имеет смысл, если ты сам становишься другим».
Казалось бы, признания двух еврейских жертв только подтверждают анализ Топорова, но это только видимость. В самом существенном они различаются так, как речь от первого лица («Я») отличается от третьего («Он»). Смысл нужно найти, его нельзя дать. Между евреем, перед лицом смерти и мук осуществляющим свободный выбор и говорящим себе: «Да, это необходимо», и Владимиром Николаевичем Топоровым, который, глядя на все это, повторяет: «Да, это необходимо!» — та пропасть непонимания, которая одного делает рыцарем веры, а другого — идеологом чужой смерти.
И. Б. Мец писал в «Будущем христианства»: «Освенцим касается нас всех. Ведь непостижимое в нем — не только палачи и их пособники, не только апофеоз зла, торжествующего в людях, и не только молчание Бога. Непостижимым и куда более ужасным было молчание людей, молчание всех тех, кто смотрел или отворачивался и тем предал этот народ смертной муке в несказанном одиночестве. (…) Но как же нам, христианам, разделаться со всем этим? Прежде всего не будем стараться истолковать мученичество еврейского народа в каком-то спасительно-историческом, промыслительном смысле. Нам-то уж во всяком случае не подобает мистифицировать эти муки. В них мы прежде всего сталкиваемся с загадкой нашей собственной бесчувственности, тайной нашей собственной апатии, а вовсе не с Божьим перстом».
Я не могу волить другого, быть ответственным за его
И как русский я испытываю чувство глубочайшего стыда и боли. Гегель прав: история никогда никого ничему не учит. И если не миновать пути, предначертанного новейшим историософом, то избави нас, Боже, от себя, созданного по образу и подобию русской мысли.
Лекция xv
«Приглашение на казнь» Владимира Набокова [52]
Геннадий Барабтарло писал о набоковском «Приглашении на казнь»: «Цинциннат Ц., единственное действительное лицо романа, приговорен к отсечению головы за то, что оказался живым среди подвижных манекенов с отъемными и взаимозаменяемыми головами. В начале книги его приводят в крепость, где он единственный пока узник; в конце его увозят оттуда, чтобы казнить на плахе. Стражники и палач подвергают его дух чудовищно изобретательным пыткам, затем чтобы казнь могла совершиться в предусмотренной законом и обычаем гармонической обстановке гражданского сотрудничества на эшафоте, венчающей торжественное народное празднество. Роман открывается смертным приговором, который приводится в исполнение, или лучше сказать, в движение на предпоследней его странице. Цинциннат не знает, какая страница окажется последней, и это страшное и вместе блаженное неведение осложняется некими там и сям вспыхивающими блеснами надежды, которые его мучители искусно закидывают вместо наживы, а потом выдергивают, как скоро убедятся, что Цинциннат довольно крепко за нее ухватился. Роковой день между тем приближается, неведомый как и прежде и оттого с каждым днем все более устрашающий. Едва открыв книгу, уже во втором ее абзаце, узнаем, что „подбираемся к концу… несколько минут скорого, уже подгору, чтенья — и ужасно!“ Начинающий читатель пробует большим пальцем обрез „правой, еще непочатой части развернутого романа“, зная о том, что ждет его в конце так же мало, как и Цинциннат — и, может быть, еще того меньше, когда он книгу в первый раз закроет. (…) Вместо этого опытный читатель может заняться исследованием этиологии высшего порядка, того порядка, в котором обычные с виду предметы и события оказываются метинами, привлекающими внимание к той или другой подробности основного чертежа книги, а значит, и к ее конструктору, присутствие которого в хорошо устроенном мире этой книги незримо, но непременно сказывается везде и во всем. Одной из таких метин в „Приглашении на казнь“ является карандаш, своего рода часовая стрелка романа, указывающая его конец; другой — nayti, диета которого таинственно, но несомненно связана с мучительными испытаниями Цинцинната. Оба эти следа скрещиваются в последний день, когда, перед самым приглашением на казнь, Цинциннат замечает, что его карандаш сократился до огрызка, который уже трудно держать и которым он зачеркнет одно важное слово, последнее в жизни слово, им записанное (смерть. — Г.А.)] последнее же роскошное яство паука, красавица-ночница, не дается ему в лапки и позднее эмблематическим жестом показывает внимательному читателю путь, или способ, каким Цинциннат покидает книгу через окно прорубленное в ее метафизической тверди» [53] .
52
анализ романа проделан вместе с В. Я. Мордерер.
53
Г. Барабтарло. Очерк особенностей устройства двигателя в «Приглашении на казнь». — В. В. Набоков: pro et contra. СПб., 1997, с. 440–441.
В своем насквозь «надувательском» предисловии к английскому изданию «Приглашения на казнь» Набоков с оптимизмом говорит о читателях романа, которые «вскочат на ноги, схватив себя за волосы». Резонный вопрос: почему? Сиринский текст начинается с эпиграфа, якобы заимствованного из трактата «Рассуждение о тенях» французского мыслителя Пьера Делаланда: «Comme un fou se croit Dien nous nous croyons mortels» [ «Как безумец полагает, что он Бог, мы полагаем, что мы смертны»]. О каком умном бессмертии речь? Нам предлагается заглянуть за грань казни, посмотреть на другой берег, или, как сейчас принято с легкой руки Веры Набоковой — заглянуть в «потусторонность».
Вот уже шестьдесят лет не одно поколение читателей и штатных исследователей находятся во власти сиринской загадки: состоялась ли сама казнь?
И кто те существа, подобные герою, в чью сторону он двинулся, когда рухнул помост эшафота? Александр Долинин подытоживает разноголосицу мнений: «Обсуждая эту сцену, критики задаются вопросом — казнен или не казнен Цинциннат? — и, в зависимости от интерпретации романа, отстаивают один из трех возможных вариантов ответа: да, казнен; нет, не казнен; или, как писал еще Ходасевич, и „не казнен и не не-казнен“. Само описание декапитации дается у Набокова глазами „привставшего Цинцинната“ и включает в себя намеренно противоречивые подробности» (4,25). Прежде чем ответить на вопрос, казнен герой или нет, стоит разобраться в самой казни, то есть в той участи, что уготована бедному Цинциннату. Возможно, декапитация окажется символической записью событий иного ранга и масштаба.