Лекции по философии литературы
Шрифт:
Все это связано и с историософскими построениями Достоевского. В центре их – представление о возвращении к “почве”. Два разъединенных начала – утратившая веру интеллигенция и сохранивший веру народ должны примириться в будущем синтезе, основой которого станет личность Христа. А. Валицкий так в свое время интерпретировал сцену с Версиловым: “Сцена в "Подростке", где Версилов разбивает древнюю икону старого странника Макара, имеет символическое значение. ‹…› Символизм этой сцены очевиден: разрушение народного (православно-христианского) наследия, внутренний раскол, обещание будущего возвращения блудного сына через посредство Софьи, женщины из народа. Брак Софьи и Версилова – символ будущего примирения, соединения потерянной интеллигенции и народа, к которому она должна когда-нибудь вернуться; несмотря на искушение (соблазнение Софьи Версиловым) народ сохранил веру и нравственные идеалы и в своей религии сохранил чистый образ Христа” (Walicki A. Slavophile Controversy: History of a Conservative Utopia in 19-century Russian Thought. Oxford, 1975,
Евангельское преломление хлеба (т. е. преломление Христом самого себя: “Я есмь хлеб, сшедший с небес” – Иоанн 6, 41) – знак ЕДИНЕНИЯ, единства в истине, любви и самопожертвовании. Христово преломление есть слияние в акте абсолютного синтеза “друг для друга” “крайних противоположностей” – цельности и разъединенности, богочеловечности и человекобожия, идеала и реальности и т. д. При этом отказ от Я становится условием обретения абсолютного Я, страдание – необходимой предпосылкой счастья, а “расчленение” себя – единственным путем к сохранению полноты собственного бытия, вручаемого целиком всем и каждому. Структура такой сущности заключается в том, чтобы в делении и расчлененности самой себя самоутверждаться в качестве высшего единства. Причем это сущностное единство – не абстракция, а живой опыт религиозной личности. Бог, по мысли Достоевского, как “полный синтез всего бытия”, противостоит человеку, идущему “от многоразличия к Синтезу, от фактов к обобщению их и познанию” (XX, 174). И человек, покупающий счастье “всегда страданием”, свое “жизненное знание и сознание” приобретает “опытом pro и contra, которое нужно перетащить на себе” (VII, 155). Христос в самом преломлении (т. е. символическом и буквальном расчленении на части) ОСУЩЕСТВЛЯЕТ ЕДИНСТВО всего сущего. Герой же Достоевского, ЛОМАЯ, не просто разрушает ЭТО ЕДИНСТВО, но СТРАДАЕТ – ИЩЕТ ЕДИНСТВА на пути к идеалу Христа. И человеческое преломление здесь – знак разъединенности и отрицания – пусть самого крайнего и богоборческого, – но отрицания все-таки именно ЭТОГО единства “вековечного от века идеала” Христа.
Черновые варианты “Преступления и наказания” показывают, что Достоевский, работая над важнейшими сценами романа, вспоминает гончаровского “Обломова”. Он записывает: “Глава "Христос" (как "Сон Обломова")…” (VII, 166). Казалось бы, странно, Христос – и вдруг Обломов. Неслучайность такого сближения подтверждается записью в одном из набросков 1870 года: “…Поэтическое представление вроде Сна "Обломова о Христе” (XII, 5). Внимание Достоевского к роману Гончарова появляется задолго до выхода “Преступления и наказания”. Со “Сном Обломова” Достоевский познакомился сразу после публикации в “Литературном сборнике с иллюстрациями”, изданном редакцией “Современника” в 1849 г. (к моменту начала работы над “Преступлением и наказанием” он мог уже познакомиться с полным текстом романа). По воспоминаниям Яновского, Достоевский “чрезвычайно уважительно отзывался о всех произведениях, хотя по числу в то время незначительных, И.А. Гончарова, которого отдельно напечатанный "Сон Обломова" ‹…› цитировал с увлечением”.
Ориентация на сон Обломова при создании главы “Христос” обнаруживает связь гончаровского героя с самыми сокровенными идеалами Достоевского. Полагаем, что отказ от этой главы в окончательном тексте не означал отказа от обломовского сна (и шире – обломовской топики) в построении центральных сцен “Преступления и наказания”. Ядерные структуры обоих романов сосредоточены именно во сне главных героев, которые предстают как детские воспоминания. Обоим героям по семь лет. Но если у Гончарова – почти языческий простонародный идеал деревенской жизни, то у Достоевского – едва ли не богоубийство, ибо смерть лошади есть сокрушение самих основ христианского самоустроения личности. В обломовском сне – гармонический идеал патриархальной жизни, “благословенный богом уголок”; во сне Раскольникова – тот же идеал, но “безобразнейшим углом заломившийся на сторону”, если воспользоваться выражением самого Достоевского. Кстати, в сне Обломова есть и лошадь: “Задумывается ребенок и все смотрит вокруг: видит он, как Антип поехал за водой и по земле, рядом с ним, шел другой Антип, вдесятеро больше настоящего, и бочка казалась с дом величиной, а тень лошади покрыла собой весь луг, тень шагнула только два раза по лугу и вдруг двинулась за гору, а Антип еще и со двора не успел съехать. ‹…› Ему хотелось бы к горе, посмотреть, куда делась лошадь. ‹…› "У! баловень!" тихо ворчит нянька, утаскивая его на крыльцо”; позднее маленький Обломов
Созвучны и фамилии героев – РАСКОЛЬНИКОВ и ОБЛОМОВ, одинаково включающие семантику раздвоения. В Раскольникове, однако, больше подчеркивается “внутренняя раздвоенность”, в Обломове – “оторванность от”. Фамилия главного героя дала название всему роману – “Обломов”, и в ней – та же морфема -ЛОМ-. Достоевский читает (или, как бы сейчас сказали, – сканирует) фамилию Обломова христологически. Он прописывает ее символикой Нового Завета. Но это с одной стороны, а с другой – интертекстуально перекидывает мостик от “Преступления и наказания” – к роману Гончарова.
[Чрезвычайно насыщенная идеологическая полемика Достоевского с “Что делать?” вводит в игру и имя Никитушки ЛОМОВА – Рахметова. Роман Чернышевского, так же как и произведения Достоевского, пронизывает богатая сеть аллюзий на Библию и христианскую традицию, а интенсивная полемика идет на каком-то общем для них символическом глубинном языке. Фигура Рахметова чрезвычайно нагружена христианским символизмом; один из ключевых моментов, задающих новозаветное прочтение образа революционного аскета, – чтение Рахметовым ньютоновского толкования на Апокалипсис (эта сцена непосредственно предшествует решающему эпизоду в развитии сюжета): Рахметов-Никитушка ЛОМОВ “вынул из кармана кусок ветчины, ЛОМОТЬ черного ХЛЕБА ‹…› съел все ‹…›, потом подошел к полке с книгами”.]
Достоевский осмыслял роман Гончарова как сюжет “Князь Мышкин из русской деревни”. Так М.А. Александров в своих мемуарах (1874 г.) пишет: “Федор Михайлович соглашался, что „Обломов" хорош, но заметил мне:
– А мой "Идиот" ведь тоже Обломов.
– Как это, Федор Михайлович? – спросил было я, но тотчас спохватился: – Ах да! Ведь в обоих романах герои – идиоты.
– Ну да! Только мой идиот лучше гончаровского… Гончаровский идиот мелкий, в нем много мещанства, а мой идиот – благороден, возвышен”.
Именно через Достоевского проявляется связь имени ОБЛОМОВ с христологической семантикой ПРЕЛОМЛЕНИЯ в “Уединенном” Василия Розанова: “Собственно, я родился странником, странником-проповедником. Так в Иудее, бывало, "целая улица пророчествует". Вот я один из таких; т. е. людей улицы (средних) и "во пророках" (без миссии переломить, напр., судьбу народа). "Пророчество" не есть у меня для русских, т. е. факт истории нашего народа, а мое домашнее обстоятельство, и относится только до меня (без значения и влияния); есть частность моей биографии. ‹…› …я вечный Обломов”.
Розанов тут выступает и как продолжатель Достоевского, и как его оппонент. Он безусловно относится к субъективным мыслителям – таким как Кьеркегор, противостоящий таким объективным мыслителям, как Кант или Гегель. Но что такое субъективный мыслитель?
Объективный мыслитель вырабатывает знания о мире и этим знанием опосредованно общается и приобщается к нему. Субъективный же – полностью находится по эту сторону мира – в своей жизни, как она им реально и самостийно переживается. Он ищет не объективные истины, а лично и жизненно испытанные. Чаще всего эти истины не могут быть представлены в виде знания, поскольку они парадоксальны, абсурдны. И тот же Кьеркегор как субъективный мыслитель – абсурдист. Под абсурдом (или парадоксом) он понимал прежде всего такую конкретность, которая должна быть схвачена и усмотрена в ней самой; она приводит мысль в колеблющееся и несводимое воедино состояние, которое, согласно Платону, как раз и возбуждает мысль. Платон в своих диалогах приводил рассуждение о том, что само по себе какое-либо переживание или восприятие никогда не является источником мысли, то есть источником, который сдвигал бы ее с места, приводил в движение. Но есть, говорил Платон, вещи, провоцирующие работу мысли. Например, когда мы сталкиваемся с чем-то, что одновременно и холодно, и горячо, и красиво, и безобразно. То есть речь идет о таких непосредственных восприятиях, которые внезапно приводят нас в состояние раскачивания между противоположностями, и это запускает работу мысли.
Для Кьеркегора это и есть жизнь истины. Истина живет не в абстрактном знании, она предстает перед нашими глазами во плоти, как бы переливающейся из края в край. Мы видим ее перед собой, и она обладает какой-то несомненностью, но эта несомненность субъективна, и парадоксальна. И выражение этого в терминах знания о мире, терминах логически сообщаемой другим истины грозит полной потерей смысла. Наш опыт конкретности исчезнет в пучине абстрактной истины и объективного знания.
Человек в ситуации один на один с Богом, со смертью, когда нет никого, на чьи плечи он мог бы переложить ответственность за содеянное. Сделать можешь только ты сам, и нет никаких разумных оснований для того, чтобы ты упорствовал в своем предназначении.