Лекции по истории русской философии (XI - XX вв.)
Шрифт:
Вследствие монгольского ига, писал Соловьев, русский народ, «принужденный уйти в далекий северо-восточный угол Европы и там сосредоточить свои силы на черной работе государственного объединения… с XIII-го века оказался физически обособленным от остального христианского мира, а это сильно способствовало и духовному обособлению, развитию национальной гордости и эгоизма». Огромный вред ему доставили тягостные и унизительные отношения с Ордой. Их действие было двояко. С одной стороны, подчинение «низшей расе» приводило к понижению его духовного и культурного уровней, а с другой — сохраняющееся сознание принадлежности к христианскому сообществу при полном разобщении с Европой усиливало в русских людях привязанность к одностороннему византизму, особенно возросшую с середины XV в., после завоевания Константинополя турками. В итоге, полагал Соловьев, в Московском государстве сложился духовный и жизненный строй, который никак нельзя назвать истинно христианским. В России XVI в., писал он, «вследствие крайнего невежества и разобщения с цивилизованным миром… реакция против христианского универсализма проявилась во всей своей силе. Признавая себя единственным христианским народом и государством, а всех прочих считая „погаными нехристями“, наши
Может создаться впечатление, будто Соловьев вообще выступает против государства как органа обособления национально-политической жизни. Но это не так. Вопрос о государстве он трактует гораздо шире, стремясь определить его истинное значение. Оно, на его взгляд, состоит в том, что государство, обособляя на каком-то этапе исторического развития определенный народ от остального человечества, упрочивает в то же время его роль во всемирном процессе.
Русский народ, по Соловьеву, только благодаря созданному им государству, могучему и всевластному, сохранил величие и самостоятельность России, которую он, желая выразить свои лучшие чувства к родине, называл «святой Русью». Эта «святость» есть особенность национального идеала Соловьева. В ней нет ничего аскетического, что столь характерно для восточного идеала святости. Его понимание святости отмечено «живым практическим и историческим смыслом», который «ясно выразился в прошедший нашей истории… в создании и постоянном охранении русского государства, единой верховной власти, избавлявшей нас от хаоса и самоуничижения». Но полнота идеала святости требует, чтобы святая Русь возжелала «святого дела», а именно: соединения церквей, духовного примирения Востока и Запада в Богочеловеческом единстве вселенского христианства. Это и есть святое дело, есть то действенное слово, которое Россия должна сказать миру.
2. «Школу Соловьева» составили в основном бывшие «легальные марксисты» — Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Л.С. Изгоев, П.Б. Струве, М.М. Туган-Барановский, C.Л. Франки др. Их движение оформилось в 90-е годы XIX в., одновременно с «ортодоксальным», плехановским марксизмом, и видело свою цель «в направленном против народнической идеологии историческом оправдании капитализма в России» [ П.Б. Струве]. Исходя из этого, они принимали в марксизме лишь те положения, которые постулировали неизбежность перехода от феодального строя к буржуазному и отвергали социализм как закономерное выражение объективного процесса экономического развития общества. По их мнению, социализм можно принять лишь в качестве социального идеала, а не социального предвидения. Если социализм может осуществиться «по законам природы», тогда бессмысленна всякая деятельность, всякое усилие отдельной личности. Свобода воли несовместима с объективной необходимостью. Непонимание этого, полагали они, составляет главную ахиллесову пяту марксизма, которая, на их взгляд, порождена ориентацией на гегелизм. Поэтому, как утверждал М.Н. Туган-Барановский, «гегельянская терминология вместе с пресловутым „отрицанием отрицания“ может быть совершенно устранена из социальных теорий Маркса без всякого ущерба для их доказательности и логической силы». Среди них вообще преобладало убеждение в мировоззренческой нейтральности марксизма, отсутствии в нем строго однозначного философского основания. Им казалось правомерным сближение марксизма с любой философской системой, однако в интересах этического обоснования социализма они отдавали предпочтение кантианству, которое сыграло определяющую роль в их эволюции от «марксизма к идеализму», а затем и к «новому религиозному сознанию», веховству.
Веховство, названное так по сборнику статей «Вехи», вышедшему в свет тремя изданиями в 1909 г., претендовало на «обновление» русской интеллигенции, ее «духовное возрождение». Осуществление этой программы оно связывало с критикой «давящего господства народолюбия и пролетаролюбия», т. е. народничества и марксизма. По словам одного из авторов сборника, русская радикальная интеллигенция не заключала в себе никаких культурно осознанных стремлений и идеалов, кроме «метафизической абсолютизации ценности разрушения» [ С.Л. Франк]. «Школе Чернышевского» веховство противопоставило «настоящую русскую философию» — «от Чаадаева до Соловьева и Толстого», объявив это направление русской мысли «конкретным идеализмом», не имеющим ничего общего ни с социализмом, ни с политикой. «Конкретный идеализм» провозглашался не только «основой нашего национального философского творчества», но и мистическим восполнением «разума европейской философии, потерявшей живое бытие» [ Н.А. Бердяев].
Веховство формировалось на принципах соловьевского всеединства, окончательно переводя богопознание из плоскости чистой веры в плоскость богоискательства.
В русском богоискательстве возникло множество самых разнородных тенденций, главнейшими из которых были персонализм Бердяева, интуитивизм Лосского и иррационализм Шестова.
3. Н.Л. Бердяев(1874–1948). После Соловьева Бердяев, несомненно, самая крупная величина в философии «русского духовного ренессанса». Он приобрел широкую известность задолго до своей высылки из Советской России в 1922 г. Его отход от «легального марксизма» совершился быстро и безболезненно. Бердяев никогда не был фанатиком какой-либо одной идеи, одного культа. Его отличала «безумная расточительность» ума, нередко вызывавшая самые серьезные нарекания. Шестов, например, иронизируя по поводу стремительной эволюции взглядов Бердяева, насмешливо писал: «Как только он покидает какой-либо строй идей ради нового, он уже в своем прежнем идейном богатстве не находит ничего достойного внимания. Все — старье, ветошь, ни к чему не нужное… Он стал христианином прежде, чем выучился четко выговаривать все слова символа веры». Но даже и войдя в храм, Бердяев не смог просто остановиться перед алтарной преградой в молитвенном послушании; душа его жаждала не веры, но знания, он и в религиозной жизни хотел сохранить свободу искания, свободу творчества. Неслучайно свою первую книгу, в которой, по его собственному признанию, «была вполне осознана и выражена» его религиозная философия, Бердяев так и назвал — «Смысл творчества» (1916).
а) Антроподицея. Ум Бердяева был всецело поглощен экзистенциальным интересом к человеку. Однако его волновала не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческого творчества, он вдохновлялся не сопереживанием, а антроподицеей — оправданием человека в творчестве и через творчество.
Антроподицея, согласно Бердяеву, это «третье антропологическое откровение», возвещающее о наступлении «творческой религиозной эпохи». Оно упраздняет откровение Ветхого и Нового завета: «Христианство так же мертвеет и коснеет перед творческой религиозной эпохой, как мертвел и коснел Ветхий завет перед явлением Христа» [24] .
24
Для «русского духовного ренессанса» характерна эта ориентация на «новое откровение». Например, Д.С. Мережковский в течение многих лет разрабатывал концепцию «Новой Церкви». В ее основе лежало противопоставление исторического христианства, которое по мысли Мережковского, исключало живое, диалектическое развитие учения Христа, новому религиозному сознанию, опирающемуся на идею синтеза «духа» и «плоти», воплощенного в Христе Грядущем, идею всемирного единения во Христе. Позднее Мережковский отождествил понятие «Новой Церкви» с идеей «Церкви св. Иоанна», проповедующей религию Св. Троицы — Отца, Сына и Св. Духа, в которой Отец — Слово Божие, Сын — «плоть, воплощенная во Христе», т. е. антропологическое воплощение трансцендентального начала, и Св. Дух — субстанция, примиряющая в троичности два равнобожественных начала. Поразительно, но «тринитаризм» Мережковского удивительным образом напоминает «равносущую Троицу» протопопа Аввакума Петрова.
Но третьего откровения нельзя ждать, его должен совершить сам человек; это будет делом его свободы и творчества. Творчество не оправдывается и не допускается религией, а само является религией. Его цель — искание смысла, который всегда находится за пределами мировой данности; творчество означает «возможность прорыва к смыслу через бессмыслицу». Смысл есть ценность, и потому ценностно окрашено всякое творческое стремление. Творчество создает особый мир, оно «продолжает дело творения», уподобляет человека Богу-Творцу.
Творчество есть объективация способности творения: все объекты порождаются субъектами. В религиозном плане объективация тождественна акту грехопадения — отчуждения человека от Бога, сопровождающегося отчуждением от природы и подпадением субъекта в зависимость от мира объектов. «Если мир, — писал Бердяев, — находится в падшем состоянии, то это не результат способов познания (как это думал Шестов). Вина лежит в глубинах мирового бытия. Это лучше всего уподобить процессу разложения, разделения и отчуждения, которые претерпевает ноуменальный мир. Было бы ошибкой думать, что объективация происходит только в познавательной сфере. Она происходит прежде всего в бытии самом. Она порождается субъектом не только как познающим, но как бытийствующим… В результате нам кажется реальным то, что на самом деле вторично, объективировано, и мы сомневаемся в реальности первичного, необъективируемого и нерационализированного». Осознание первичности духа как творческой реальности составляет задачу философии.
Бердяев называл человека «экзистенциальным центром» мира, наделенным «страшной и последней» свободой. «Свобода личности есть долг, исполнение призвания». Однако свобода не выводима из бытия — не только природного, но и божественного; свобода существует до бытия, она «вкоренена в ничто, в небытие». Человек, по учению Бердяева, есть «дитя Божие и дитя мэона — несотворенной свободы». «Мэоническая свобода согласилась на акт творения, небытие свободно стало бытием». Поэтому Бог-творец всесилен над бытием, но не обладает никакой властью над небытием, над несотворенной свободой. Эта бездна первичной свободы, изначально предшествующей Богу, является источником зла. Бердяев не мог, подобно Соловьеву, возложить ответственность за зло в мире на Бога. Но он в равной мере не принимал христианскую схему, укоренявшую зло в самом человеке. Предпочитал абсолютизировать свободу, отделить ее от Бога и человека, чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в добытийственный хаос. Это открывало путь к гармонизации бытия, которая осуществлялась с помощью творчества. Но поскольку творчество также проистекает из свободы, то противоборство зла и творчества составляет сущность новой религиозной эпохи — эпохи «третьего откровения».
б) «Русская идея». Эта мировоззренческая схема определяла подход Бердяева к отечественной духовной традиции, который наиболее полно представлен в его трактате «Русская идея». Опубликованный впервые в Париже в 1946 г., трактат не является собственно историко-философским сочинением, хотя тема его — Россия, русская мысль. Прежде всего это не «эмпирическая» Россия, а ее «умопостигаемый образ», не история русской мысли, а ее «идея», субъективное отвлечение. Бердяев вообще отвергал историю в качестве верифицируемой данности; для него любая объективация, в том числе историческая, имела минимальную познавательную ценность. В истории он усматривал лишь конечную цель, эсхатологию, что позволяло декларировать примат свободы над бытием, личности — над историческим временем. «Свободный не должен сгибаться ни перед историей, ни перед революцией, ни перед какой объективной общностью, претендующей на универсальное значение». Его интересовала не Россия сама по себе — в ее духовных и политических реалиях, а то, что «замыслил Творец о России», какое «новое слово» она скажет миру. Бердяев в данном случае исходил из соловьевской историософии, признававшей, что «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности».