Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада

Суини Майкл

Каким образом наше желание быть может вывести нас за собственные пределы, видно в том, как соотносятся вечность и время [61] . Временные вещи не могут удовлетворить наше желание бытия, поскольку все временное уходит в небытие. Наше желание выйдет за пределы временного, когда мы поймем, что во временных вещах мы любим то, что они есть, и что это есть скрытая любовь к тому, что пребывает вечно. Чтобы подняться к желанию того, что выше нас, мы должны начать с нашего желания быть [62] . Счастье приходит не в меньшей любви к временному, а в большей любви к вечному. Неспособность найти счастье проистекает из того, что мы следуем нашему желанию счастья, а не желанию бытия [63] . Вопрос о том, какое желание является более существенным — желание бытия или желание счастья, Августин очевидно решает в пользу желания бытия. Прежде всего мы должны любить жизнь, и тогда мы обретем счастье. Если мы начинаем с поисков счастья, мы теряем и счастье, и бытие. Все, что необходимо для начала духовного пути к Богу и счастью, заключается в желании быть.

61

Августин: Тогда каким образом вечными будут считаться те вещи, для которых начало бытия есть то же, что и уход к небытию? Но тот, кто любит бытие, принимает эти временные вещи, насколько они есть, а любит то, что есть вечно. И если он был переменчив в любви к временному, то в любви к вечному укрепится. И если он растратил себя в любви к преходящему, обретет постоянство в любви к неизменному.

A. Quomodo igitur tenebuntur ut maneant quibus hoc est incipere ut sint, quod est pergere ut non sint? Qui autem amat esse, probat ista in quantum sunt, et amat quod semper est. Et si variabatur in amore istorum, munietur in illius: et si diffluebat in amore transeuntium, in permanentis amore solidabitur (III.7).

62

Августин: Пусть же это не будет неприятным для тебя, но будет наиболее приятным, что, даже будучи несчастным, ты предпочитаешь быть, чем перестать быть несчастным, прекратив свое существование. Итак, если к этому началу, к этому желанию быть ты прибавишь желание быть все в большей степени, то ты поднимешься и возвысишься до того, что есть прежде всего.

A. Non igitur tibi displiceat, immo maxime placeat, quod mavis esse vel miser, quam propterea miser non esse, quia nihil eris. Huic enim exordio quo esse vis, si adiicias magis magisque esse consurgis atque extrueris in id quod summe est (III.7).

63

Августин:

Но тот, кто любит быть больше, чем ненавидит быть несчастным, добавляя к тому, что он любит, исключает то, что он не любит.

A. Qui autem plus amat esse quam odit miser esse, adiiciendo ad id quod amat, quod odit excludat (III.7).

Августин утверждает, что даже самоубийство свидетельствует о благости Бога и о предпочтительности бытия небытию. Он считает, что самоубийца не только желает быть, но он желает быть вечно [64] . Никто не желает полного уничтожения, поскольку невозможно желать «ничто»: желать «ничто» означает отсутствие желания. Самоубийца стремится не к «ничто», он желает покоя или мира (quies): он желает быть больше, чем он есть сейчас, т. е. он предпочитает быть в покое, чем быть несчастным. К тому же покой есть устойчивое состояние бытия, свободное от внешних волнений, поэтому желание покоя самоубийцы отражает его стремление к совершенному бытию — к бессмертию [65] . Непризнание нами нашего собственного желания быть означает отчуждение от себя самих и от Бога. Духовный путь и философия начинаются с веры, поскольку желание быть и любовь к жизни должны предшествовать пониманию. Из этой веры и вырастает понимание Бога и счастья.

64

Августин: Как мне кажется, ни один человек, лишающий себя жизни или каким-то образом желающий умереть, — ни один не считает, что он не будет жить после смерти; даже если он хотя бы иногда предполагал это.

A…Nemo mihi videtur cum seipsum necat, aut quolibet modo emori cupit, habere in sensu, quod post mortem non sit futurus; tametsi aliquantum hoc in opinione habeat (III.8).

65

Августин: В беспокойстве сменяются переживания, одно приходит на место другого; покою же свойственно постоянство, под которым подразумевается то, что называется [субстанциальным] бытием.

A. Inquietudo enim variat affectiones, ut altera alteram perimat: quies autem habet constantiam, in qua maxime intelligitur quod dicitur, est (III.8).

ЛЕКЦИЯ 5

Августин о платоновских идеях и о памяти (De diversis quaestionibus LXXXIII, n. 46; Confessiones X)

Сочинение Августина «О 83 различных вопросах» (De diversis quaestionibus LXXXIII) написано одновременно с трактатом «О свободе воли» (388–395). Вопрос 46-й о платоновских идеях, пожалуй, является основным текстом для понимания того, как Августин осваивает учение Платона. Он говорит, что платоновские идеи можно называть или формами (formae) или видами (species), или же, что более предпочтительно, хотя, как он признает, и не очень точно, — rаtiones [66] . Платоновские формы необходимы, чтобы показать постоянный, неизменный, стабильный аспект реальности: они есть, но не становятся. Они, т. е. rationes, суть источник всякого постоянства в земном мире. Поскольку они несотворены и вечны, они тождественны Богу. Как мы видели во второй книге «О свободе воли», все, что вечно и несотворено, тождественно Богу [67] . Августину удается отождествить платоновские формы с Богом тремя способами: через бытие Бога, через Его причинность и через Его истину. Августин следует Платону в том, что для него наиболее важным в понимании бытия является его постоянство, иными словами, его противоположность становлению. В платоновском «Государстве» проводится различие между четырьмя основными уровнями реальности. Материя — это небытие, а форма — бытие. Причастность материи форме дает начало становлению. За пределами форм и бытия находится благо, которое является небытием, которое более реально, чем бытие. У Августина Бог и формы объединяются в понятии бытия. Неизменность является одной из исключительных характеристик Бога, но она же присуща и формам. Августин может отождествить формы и бытие с Богом, не нарушая трансцендентности Бога, поскольку все, что отлично от Бога, по существу изменяемо: все, что не Бог, возникает. Трансцендентность Бога может быть выражена через бытие: только Бог истинно есть. Самотождественность, которую приписывает Платон формам, есть свойство Бога; т. е. только Бог вечно остается Самим Собой. Августин не видит противоречия между платоновыми идеями и христианским Богом, поскольку они объединяются понятием бытия, а помимо бытия нет ничего.

66

Итак, по-латински мы можем называть идеи формами или видами, чтобы дать понять, что мы переводим слово в слово. Но если мы станем называть их «rationes», то тем самым мы отойдем от точного перевода; rationes по-гречески будут logoi, но не идеи. Тем не менее если кто-то выбирает этот термин, то он ненамного отходит от истинного значения. Ведь идеи суть первичные формы, или вечные и неизменные rationes реальных вещей.

Ideas igitur latine possumus vel formas vel species dicere, ut verbum e verbo transferre videamur. Si autem rationes eas vocemus, ab interpretandi quidem proprietate discedemus; rationes enim graece logoi appellantur, non ideae: sed tamen quisquis hoc vocabulo uti voluerit, a re ipsa non aberrabit. Sunt namque ideae principales formae quaedam, vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles (De diversis quaestionibus LXXXVIII, n. 46 в PL, t. XL).

67

И они не образуются сами и поэтому вечны и неизменны, содержась в божественном разуме. И поскольку они никогда не приходят в бытие и никогда не покидают его, то можно сказать, что все, что может прийти в бытие и покинуть его, и все, что приходит в бытие и покидает его, формируется в согласии с ними.

Quae ipsae formatae non sunt, ас per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quae in divina intelligentia continentur. Et cum ipsae neque oriantur, neque intereant; secundum eas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire potest, et omne quod oritur et interit (Ibid.).

Второй аргумент в пользу отождествления платоновских форм с Богом основывается на том, что формы являются причинами сотворенных вещей, причастных бытию. В трактате «О свободе воли» (II) Августин говорит о том, что единство, форма и бытие вещи тождественны, так что доказательство бытия Бога через наше математическое знание единства позволяет объяснить, каким образом все вещи зависят от Бога — Единого — в их единстве, форме и бытии. Здесь Августин подчеркивает, что бытие вещи есть вид (род), в котором существует вещь, и что формы ответственны за принадлежность вещей к тому или иному виду [68] . Без формы, без причастности к самотождественности вида, ничего бы не существовало. А поскольку Бог является творцом всех вещей, Он должен быть тождествен форме — причине того, что нечто является тем или иным видом существующих вещей, и, следовательно, того, что нечто существует. Дело не только в том, что Бог является тем, чем являются и формы — бытием, но также и в том, что Он совершает то же, что совершают и формы. Отказ от отождествления форм с Богом означает, что Бог при творении должен руководствоваться каким-то внешним по отношению к Нему образцом [69] . Создание всякой вещи включает формальный аспект, как это описано у Платона. Бог творит в соответствии со Своим собственным замыслом, который представляет собой формы или rationes вещей, которые должны быть сотворены. Бог не может творить без какого-либо замысла, иначе акт творения не будет актом разумным. Но и Его замысел не может быть чем-то внешним по отношению к Нему, иначе бы Богу пришлось сверяться с каким-то внешним образцом. Если Бог творит без плана, Он поступает иррационально; однако этот план не может отличаться от Самого Бога, в противном случае следует признать, что Бог не является единственной причиной творения. Отождествление платоновских форм с Богом необходимо для того, чтобы обосновать творение мира Богом ex nihilo.

68

Какой благочестивый человек, приверженный истинной религии, пусть даже еще и не способный созерцать эти предметы, стал бы несмотря на это отрицать и даже отказываться признать, что все вещи, которые существуют, — какие бы вещи ни были устроены в соответствии с собственной природой и с их родом — были созданы Богом, их источником, так чтобы они могли существовать?

Quis enim religiosus et vera religione imbutus, quamvis nondum possit haec intueri, negare tamen audeat, imo non etiam profiteatur, omnia quae sum, id est, quaecumque in suo genere propria quadam natura continentur, ut sint, Deo auctore esse procreata (Ibid.).

69

Итак, где бы мы стали мыслить существование этих rationes, если не в уме Творца? Ведь он не пользовался чем-то расположенным вне его самого в качестве образца для устроения того, что он сотворил; думать так нечестиво.

Has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in ipsa mente Creatoris? Non enim extra se quidquam positum intuebatur, ut secundum id constitueret quod constituebat: nam hoc opinari sacrilegum est (Ibid.).

Третье основание отождествления платоновских идей с Богом заключается в том, что и Бог и идеи являются критериями истины. Августин согласен с Платоном в том, что форма необходима для объяснения познаваемости мира. Только нечто единое, самотождественное и неизменное обладает тем постоянством, благодаря которому оно может быть познано интеллектуально. Мир познаваем настолько, насколько в нем присутствуют rationes, а ответственной за наличие такого порядка в мире является форма [70] . Бог также является причиной разумного устройства мира. Иными словами, вещи существуют настолько, насколько они причастны той или иной форме. Мы знаем, каковы вещи, вынося суждение о них на основе критерия истины — формы [71] . Форма есть истина, поскольку она целиком и полностью остается самотождественной, тогда как вещи, изменяющиеся во времени, становятся и перестают быть самими собой. Только Бог совершенно неизменен и самотождественен: Бог есть Истина. Поэтому формы существуют в божественном уме как окончательные критерии истины вещей. Замысел Бога, в соответствии с которым Он сотворил мир, и является тем критерием, благодаря которому мы познаем вещи и выносим о них суждения.

70

[Кто бы стал отрицать,] что совокупность вещей сохраняется и сам порядок их изменений, поскольку они осуществляют свои пути во времени в соответствии с определенным образцом, поддерживается и управляется законами Всевышнего? Если это установлено и признано, кто осмелится заявлять, что Бог устроил всё неразумно? Если это не может быть сказано или принято в том или ином смысле, все же остается в силе вывод, что всё было устроено разумно.

Eoque auctore omnia quae vivunt vivere, atque universalem rerum incolumitatem, ordinemque ipsum quo ea quae mutantur, suos temporales cursus certo moderamine celebrant, summi Dei legibus contineri et gubernari? Quo constitute atque concesso, quis audeat dicere Deum irrationaliter omnia condidisse? Quod si recte dici vel credi non potest, restat ut omnia ratione sint condita (Ibid.).

71

Итак,

если эти rationes для всех вещей должны быть созданы или уже созданы, уже содержатся в божественном уме, и если все, что содержится в божественном уме, вечно и неизменно, и если Платон назвал эти первичные разумы вещей идеями, тогда не только идеи существуют, но они истинны, поскольку вечны и остаются такими неизменно; и все, что существует, образуется сопричастно им, какой бы образ существования оно ни принимало.

Quod si hae rerum omnium creandarum creatarumve rationes in divina mente continentur, neque in divina mente quidquam nisi aeternum atque incommutabile potest esse; atque has rerum rationes principales appellat ideas Plato: non solum sunt ideae, sed ipsae verae sunt, quia aeternae sunt, et eiusmodi atque incommutabiles manent; quarum participatione fit ut sit quidquid est, quoquo modo est (Ibid.).

В связи с усвоением Августином платоновских форм возникают и онтологические, и эпистемологические проблемы. Поскольку существуют различные виды сотворенных вещей, мы неизбежно имеем дело с множественностью форм [72] . Несмотря на свою множественность, формы тождественны божественному уму [73] . Но если такие свойства форм, как неизменность и вечность, несомненно позволяют отождествлять их с Богом, то в связи с их множественностью возникают определенные затруднения. Остается неясным, каким образом Бог может быть абсолютно единым, т. е. абсолютно самотождественным, в то время как формы в божественном уме представляют собой множество различных самотождественностей. Если мы скажем, что это лишь идеи, никак не затрагивающие божественное единство, являющееся столь основополагающим для Августина, то это никак не разрешит нашу проблему; тогда мы вводим различие между бытием Бога и Его знанием, что опять-таки неудовлетворительно с точки зрения единства Бога. У Платона бытие необходимо предполагает множественность: быть значит быть какого-то вида, а поскольку существует множество видов, бытие множественно, а не едино. Именно поэтому впоследствии и Плотин полагает Единое за пределами бытия, поскольку ничто существующее не может быть совершенно единым. Рассмотрение божественных идей Августином ставит вопрос о том, совместимо ли греческое понятие формы с христианским пониманием Бога.

72

Это не следует понимать так, что в основе человека лежит тот же разум, что в основе лошади; это было бы абсурдно. Каждое из этих существ создано в соответствии со своим собственным разумом.

Nec eadem ratione homo, qua equus: hoc enim absurdum est existimare. Singula igitur propriis sunt creata rationibus (Ibid.).

73

См.прим. 6.

Подход Августина к рассмотрению форм также проблематичен и с точки зрения теории познания. Мир познаваем благодаря форме, которая существует в божественном уме. Истина возможна только благодаря наличию ее критерия — божественных идей. Насколько нам доступно познание, оно осуществляется нами через формы, тождественные Богу. Как правило, мы познаем через форму, не видя ни форм, ни Бога непосредственно [74] . Формы представляют собой инструменты познания, и лишь изредка становятся его объектами. Они могут стать объектами познания в интуитивном созерцании, которое требует усиленной сосредоточенности и долгого предварительного очищения. При этом наиболее трудным является не из ряда вон выходящее непосредственное познание форм, а обычное видение вещей через форму без видения форм или Бога. Здесь не помогает и платоновское разграничение мнения и знания. Как мы видели в трактате «О свободе воли» (II), суждение, основывающееся на вечном и неизменном критерии — форме, — является наиболее общим случаем, это не прерогатива одних философов. Итак, форма, критерий всякого познания и истины, тождественна Богу; как же мы познаем через форму, не видя самой формы, или в своих суждениях сверяемся с формой, не обладая знанием божественного ума, с которым формы тождественны? Платон отделяет форму от окончательной реальности, поэтому для него представляется возможным познание формы без непосредственного знания высшей реальности — блага. Он также отделяет форму и от мнения, которое по большей части удовлетворяет человеческую жажду познания. Перед Августином, соединяющим форму и обычное, присущее всем познание с Богом как критерием истины, встает трудная задача: объяснить, каким образом они разделяются в нашем опыте, как мы можем знать истину, не зная Бога.

74

Душа не может созерцать их, если она не рациональна, [то есть если она лишена способности созерцать] той своей частью, относительно которой она превосходит [другие души], т. е. своим умом и разумом, так сказать, своим лицом или внутренним интеллектуальным зрением. И не всякая душа способна к этому созерцанию, но только разумная, святая и чистая, которая сохраняет зрение, в котором эти предметы видны, безупречным, ясным, спокойным и подобным тем предметам, на которые взор направлен.

Anima vero negatur eas intueri posse, nisi rationalis, ea sui parte qua excellit, id est ipsa mente atque ratione, quasi quadam facie vel oculo suo intenore atque intelligibili. Et ea quidem ipsa rationalis anima non omnis et quaelibet, sed quae sancta et pura fuerit, haec asseritur illi visioni esse idonea: id est, quae illum ipsum oculum quo videntur ista, sanum, et sincerum, et serenum, et similem his rebus quas videre intendit, habuerit (Ibid.).

Понимание памяти, изложенное Августином в «Исповеди» (X) — книге, написанной через два года после того, как были завершены трактаты «О 83 различных вопросах» и «О свободе воли» (395 г.), помогает прояснить это сложное эпистемологическое построение о знании через Бога без знания Бога. Он указывает на тот факт, что вся человеческая жизнь, все человеческие поступки обусловлены не до конца распознаваемым знанием. Невозможно искать чего-либо, не имея ни малейшего представления об искомом [75] . Невозможно искать или желать того, что нам совершенно неизвестно. Кроме того, мы знаем, что мы что-то забыли, и мы способны вспомнить то, что мы забыли, только в том случае, если мы не забыли это полностью [76] . Мы можем вспомнить имя, которое мы забыли, только если мы в состоянии признать его правильным тогда, когда оно случайно приходит на ум или когда кто-то другой напоминает его нам. Другими словами, если критерий распознавания был утерян, то ни желание, ни стремление, ни воспоминание не являются возможными. Наличие последних говорит о том, что критерий распознавания хотя бы отчасти присутствует.

75

Потеряла женщина драхму и разыскивала ее со светильником; если бы она не помнила о ней, она бы не нашла ее. И откуда бы она знала, найдя ее, что это та самая драхма, если бы она ее не помнила?

Perdiderat enim mulier drachmam et quaesivit eam cum lucerna et, nisi memor eius esset, non inveniret eam. Cum enim esset inventa, unde sciret, utrum ipsa esset, si memor eius non esset? (Confessiones X.I 8 // PL, t. XXXII.)

76

Если мы видим знакомого или думаем о нем и припоминаем его забытое имя… Если же это имя совершенно стерлось в памяти, то тут не помогут никакие напоминания. Забыли мы его, однако, не до такой степени, чтобы не помнить о том, что мы его забыли. Мы не могли бы искать утерянного, если бы совершенно о нем забыли.

Tamquam si homo notus sive conspiciatur oculis sive cogitetur, et nomen eius obliti requiramus… Si autem penitus aboleatur ex animo, nec admoniti reminiscimur. Neque enim omni modo adhuc obliti sumus, quod vel oblitos nos esse meminimus. Hoc ergo nec amissum quaerere poterimus, quod omnino obliti fuerimus (Ibid., X.19).

Тогда вопрос состоит в том, чтобы понять, что представляет собой этот критерий, одновременно присутствующий и отсутствующий. Общим для всех людей стремлением является желание счастья. Если каждый стремится к счастью, то каждый должен знать, в чем оно заключается, по крайней мере настолько, чтобы быть способным узнать его, когда оно будет обретено [77] . В таком случае мы не могли совершенно забыть, что представляет собой счастье, иначе мы бы не осознавали, что нам его не хватает и мы должны его искать. Для того чтобы понимать, что мы должны искать счастья, оно должно как-то присутствовать в нашей памяти. Критерий того, что является счастьем, всегда присутствует в нашей памяти, иначе мы не могли бы искать счастья. И в то же время этот критерий отсутствует, иначе мы бы не стали искать его.

77

Но разве не все хотят счастливой жизни? И разве есть кто-нибудь, кто бы не хотел ее? Где же о ней узнали, чтобы так ее хотеть? Где увидели, чтобы полюбить?…Она, следовательно, известна всем, и, если бы можно было разом спросить всех, хотят ли они быть счастливыми, все не колеблясь ответили бы, что хотят. Этого не могло бы быть, если бы у всех не сохранилось воспоминания о том, что обозначается словами «счастливая жизнь».

Nonne ipsa est beata vita, quam omnes volunt et omnino qui nolit nemo est? ubi noverunt eam, quod sic volunt eam? ubi viderunt, ut amarent eam?…Nota est igitur omnibus, qui una voce si interrogari possent, utrum beati esse vellent, sine ulla dubitatione velle responderent. Quod non fieret, nisi res ipsa, cuius hoc nomen est, eorum memoria teneretur (Ibid., X.20).

Но люди желают не только счастья; каждый стремится и к истине. Доказательством того, что желание обрести истину свойственно всем, является нежелательность лжи. Многие люди намеренно обманывают других, но никто не желает сам быть обманутым [78] . К истине можно стремиться, только если она существует в памяти как некий критерий, благодаря которому может осознаваться ее отсутствие, т. е. когда испытывается потребность в ее поиске. Обретя истину, мы узнаем ее, сверяясь с этим критерием. Страстное стремление людей и к счастью и к истине становится понятным, если мы осознаем их единство с Богом. Счастье есть истина, а истина есть Бог. Наши поиски истины не прекращаются до тех пор, пока мы не обретаем Бога. Следовательно, если критерии истины и критерии счастья в какой-то степени присутствуют в нашей памяти, а Бог есть истина и счастье, то в нашей памяти каким-то образом присутствует и Бог. Мы желаем истины и счастья, потому что мы полностью не забыли Бога [79] . Бог присутствует в нашей памяти настолько, чтобы мы все стремились к нему. Однако зачастую он «отсутствует» настолько, что далеко не все мы распознаем в нашем стремлении к истине и счастью стремление к Богу.

78

Но ведь счастливая жизнь — это радость, даруемая истиной, т. е. Тобой, Господи, ибо Ты «Истина, Просвещение мое. Спасение лица моего, Бог мой». Этой счастливой жизни все хотят…радости от истины все хотят. Многих знаю я, кто охотно обманывает, и никого, кто хотел бы обмануться. Где же узнали они об этой счастливой жизни, как не там, где узнали и об истине? Они и ее любят, так как не хотят обманываться… Они не любили бы ее, если бы у них в памяти не было каких-то сведений о ней.

Beata quippe vita est gaudium de veritate. Hoc est enim gaudium de te, qui veritas es, Deus, illuminatio mea, salus faciei meae, Deus meus. Hanc vitam beatam omnes volunt…gaudium de veritate omnes volunt. Multos expertus sum, qui vellent fallere, qui autem falli, neminem. Ubi ergo noverunt hanc vitam beatam, nisi ubi noverunt etiam veritatem? Amant enim et ipsam, quia falli nolunt, et cum amant beatam vitam (quod non est aliud quam de veritate gaudium), utique amant etiam veritatem nec amarent, nisi esset aliqua notitia eius in memoria eorum (Ibid., X.23).

79

И ничего не нашел я, чего бы не помнил о Тебе с того дня, как узнал Тебя. С того же дня, как я узнал Тебя, я не забывал Тебя. Где нашел я истину, там нашел я и Бога моего. Саму Истину.

Neque enim aliquid de te inveni, quod non meminissem, ex quo didici te. Nam ex quo didici te, non sum oblitus tui. Ubi enim inveni veritatem, ibi inveni Deum meum, ipsam veritatem… (Ibid., X.24)