Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада
Шрифт:
Позиция Абеляра предполагает, что универсальное значение слова не является субстанцией, и причиной его не является универсальная субстанция; напротив, причиной его являются индивидуальные субстанции, подобные друг другу [142] .
Подобие субстанций есть сходство, а не субстанция; Абеляр называет такое состояние бытия вещей, когда они сходны между собой, «статусом». Приписывание Абеляром причины универсального значения слов «состоянию» подразумевает, что индивиды могут быть похожи друг на друга, не обладая общей субстанцией. Поскольку статус является реальным, не будучи субстанцией, Абеляр является реалистом, а не ультрареалистом. Абеляр — реалист, поскольку у него универсалии имеют основание, а именно «причину», в реальности — статус. Он не ультрареалист, потому что только индивиды у него являются субстанциями. Его нельзя считать и номиналистом, поскольку причина универсального значения слова независима от человеческого знания и языка. Статус — не вещь, но все же является причиной. Это не должно удивлять нас, поскольку есть много причин, не являющихся субстанциями [143] . Например, отказ появиться на форуме — не есть субстанция, и все же может быть причиной наказания. В целом, универсальными являются значения определенных слов — нарицательных имен, а причина универсального значения есть сходство между индивидами, т. е. статус или состояние субстанций, но не есть субстанция.
142
Кажется не подобающим, чтобы мы на таком основании согласились [с мыслью] о сходстве вещей, потому что нет такой вещи, [где они совпали бы], словно бы мы соединили бы в ничто то, чего там и не было, например сказали бы, что тот или этот сходятся в статусе человека, то есть в том, что они — люди. Но мы не думаем ничего иного, кроме того, что они — люди и этим не отличаются [друг от друга], тем, повторяю, что они — люди, хотя ни о какой [их] сущности мы не говорим. Мы называем статусом человека само бытие человеком, что не есть вещь, но то, что мы называем общим основанием приложения имени к каждому человеку, благодаря чему они между собой схожи (Ibid.).
Abhorrendum autem videtur, quod convenientiam rerum secundum id accipiamus, quod non est res aliqua, tamquam in nihilo ea quae [non] sunt, uniamus, cum scilicet hunc et illum in statu hominis, id est in eo quod sunt homines, convenire dicimus. Sed nihil aliud sentimus, nisi eos homines esse, et secundum hoc nullatenus differre, secundum hoc, inquam, quod homines sunt, licet ad nullam vocemus essentiam. Statum autem hominis ipsum esse hominem, quod non est res, vocamus, quod etiam diximus communem causam impositionis nominis ad singulos, secundum quod ipsi ad invicem conveniunt (Ibid.).
143
Ведь
Saepe autem causae nomine ea quoque quae res aliqua non sunt, appellamus, ut cum dicitur: Verberatus est, quia non vult ad forum. Non vult ad forum, quod ut causa ponitur, nulla est essentia (Ibid.).
Объясняя познавательный переход от восприятия индивидов к универсальному значению слова, Абеляр ничего не говорит об онтологическом статусе «статуса». В связи с этим возникает вопрос, случайно ли сходство между индивидами? Если нет общей для всех индивидов причины, обусловливающей то, что такой статус делает их схожими, то в чем фундаментальная разница между позицией Абеляра и номинализмом? Но если субстанциям присуща какая-то внутренняя причина, делающая их схожими, может ли быть объяснение Абеляра удовлетворительным? Итак, статус для Абеляра является причиной универсального значения слов, но онтологическая причина статуса остается без объяснения. Поиск причины статуса не ведет к бесконечному регрессу причин и не требует того, чтобы какая-то общая субстанция была основой статуса. В действительности то, что ищет Абеляр в аристотелевском объяснении формы, индивидуальной для каждой субстанции, — это причина сходства индивидов, обладающих этой формой, которая сама субстанцией не является. Тех сочинений Аристотеля, которые имелись в распоряжении Абеляра, — «Категории» и «Об истолковании» — было явно недостаточно для исследования аристотелевского понятия формы. Логика не дает ответа на указанные вопросы о причине сходства между индивидами. Однако Абеляр, по-видимому, не отдавал себе отчета в ограниченности своего подхода и считал свое объяснение исчерпывающим. Он выказывает редкую проницательность, демонстрируя ограниченность грамматики в разрешении проблемы универсалий [144] . При этом ограничения логики остаются без должного внимания.
144
Заметь, что существуют [две связи]: одна — связь конструкций, над которой размышляют грамматики, и другая — связь предикации, которую обсуждают диалектики. В самом деле, по сути конструкция «есть» соединяет человека и камень, да и любые именительные падежи точно так, как животное и человека, скорее для обнаружения понимания, чем для демонстрации состояния дел. Конструкционная связь, следовательно, корректна всякий раз, как обнаруживает завершенную мысль, [независимо от того], существует ли она [реально] в таком виде или нет. Но связь предикации, которая нас здесь интересует, касается природы вещей и демонстрирует их истинное состояние. Так, если кто-нибудь скажет: «человек — это камень», — то он не представит в такой конструкции смысла ни человека, ни камня, даже если бы он хотел таковой смысл обнаружить. Грамматически никакого порока здесь нет (Ibid.).
Nota autem aliam esse coniunctionem constructionis quam attendunt grammatici, aliam praedicationis quam considerant dialectici: nam secundum vim constructionis tam bene per «est» coniungibilia sunt «homo» et «lapis» et quilibet recti casus, sicut «animal» et «homo», quantum quidem ad manifestandum intellectum, non quantum ad ostendendum rei statum. Coniunctio itaque constructionis totiens bona est, <quotiens> perfectam demonstrat sententiam, sive ita sit sive non. Praedicationis vero coniunctio quam hic accipimus, ad rerum naturam pertinet et ad veritatem status earum demonstrandam. Si quis ita dicat: «homo est lapis», [non] hominis vel lapidis congruam fecit constructionem ad sensum, quem voluit demonstrare, nec ullum vitium fuit grammaticae… (Ibid.)
ЛЕКЦИЯ 9
Абеляр об универсалиях: эпистемология и божественные идеи [145]
Новизна решения Абеляром проблемы универсалий состоит в его попытке сформулировать позицию умеренного реализма в противоположность номинализму (Росцелин) и ультрареализму (Гильом из Шампо). Абеляр согласен с Росцелином в том, что универсальность есть характеристика слов. Для Росцелина универсальность сводится к физическому звучанию слова, т. е. к слову как вещи. Абеляр же отождествляет универсалию с значением слова. Таким образом, Росцелин и Абеляр расходятся в решении вопроса о том, являются ли универсалии искусственными образованиями или существуют от природы. Сводя универсалии к звучанию слов (flautus vocis), Росцелин делает универсалии столь же конвенциональными или искусственными, как и звуки, с которыми те отождествляются. Абеляру, приписывающему универсальность значению слова, удается и укоренить универсалию в языке и сохранить ее естественный характер. Если сопоставить позицию Абеляра со взглядами Гильома из Шампо, то ее принципиальное отличие от ультрареализма — в отказе Абеляра от отождествления универсалии с субстанцией. Тем не менее, обе версии реализма сходятся в том, что значения универсалий и нарицательных имен естественны.
145
Все ссылки на: Абеляр. Логика «для начинающих» // Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995; Abelard. Logica ingredientibus // Peter Abaelards philosophische Schriften (M"unster: Aschendorff, 1919–1927), Beitr"age zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Bd. 21.1.
Абеляр связывает нематериальность интеллекта с его свободой от необходимости обладать объектом; такая свобода недоступна органам чувств [146] . Интеллект сам может конструировать свой объект познания, который представляет собой подобие внешнего объекта. Этот образ, созданный интеллектом, есть объект познания: в этом своем качестве он заменяет внешний объект. Поскольку объект познания создается интеллектом, Абеляр называет его «фикцией» [147] . Для того чтобы объяснить фиктивный характер интеллектуального познания, он сравнивает его с тем, как художник конструирует в своем уме образец будущего произведения. Более неожиданным является сравнение формы как интеллектуального объекта с работой воображения во сне. Эпистемологическое объяснение Абеляром природы универсалий сразу же поражает нас своей близостью к номинализму, а не к реализму. Вместо того, чтобы говорить о естественности универсального значения, он подчеркивает его искусственный характер; вместо того, чтобы ясно провести границу между интеллектом и воображением, он описывает интеллектуальное познание как работу воображения.
146
Но прежде всего определим в целом природу всех понятий. Так как душе принадлежат как чувственное восприятие, так и суждение, то различие их в том, что восприятия осуществляются лишь при посредстве телесных средств, воспринимают только тела или то, что к ним относится, например видят башню и доступные зрению качества этой башни. Рассудок же не нуждается в телесных средствах, так что <нет> необходимости иметь субъектное тело, к которому бы он обращался, ему достаточно подобия вещи, которое сознание производит само по себе и на которое направлены все усилия разума. Как только башня разрушится или скроется [с глаз], ее чувственный образ исчезнет; понятие же остается благодаря подобию вещи, сохраненному в сознании (Ibid.).
Ac primum generaliter intellectuum omnium naturam distinguamus. Cum igitur tam sensus quam intellectus animae sini, haec eorum est differentia, quod sensus per corporea tantum instrumenta exercentur atque corpora tantum vel quae in eis sunt, percipiunt, visus turris vel eius qualitates visibiles. Intellectus autem sicut nec corporeo indigens instrumento est, ita <nec> necesse est eum subiectum corpus habere in quod mittatur, sed rei similitudine contentus est, quam sibi ipse animus conficit, in quam suae intelligentiae actionem dirigit. Unde turre destructa vel remota sensus, qui in eam agebat, perit, intellectus autem permanet rei similitudine animo retenta (Ibid.).
147
Но как восприятие не есть чувственно воспринимаемая вещь, на которую оно направлено, так и понятие — не форма вещи, которую оно постигает. Понятие относится скорее к некоей деятельности души, из-за чего ее и называют деятельностью, направленной на понимание; форма же, на которую эта деятельность распространяется, есть некая воображаемая, вымышленная реальность, которую, когда хочет и как хочет, производит рассудок; таковы те воображаемые города, которые видят во сне, или вид произведения, которое нужно создать и которое мастер наперед задумывает, и образец создаваемой вещи, который мы не могли бы назвать ни субстанцией, ни акциденцией (Ibid.).
Sicut autem sensus non est res sentita, in quam dirigitur, sic nec intellectus forma est rei quam concipit, sed intellectus actio quaedam est animae, unde intelligens dicitur, forma vero in quam dirigitur, res imaginaria quaedam est et ficta, quam sibi, quando vult et qualem vult, animus conficit quales sunt illae imaginariae civitates quae in somno videntur vel forma illa componendae fabncae quam artifex concipit instar exemplar rei formandae, quam neque substantiam neque accidens appellare possumus (Ibid.).
Еще более удивительно ясное осознание Абеляром того, что его описание интеллектуального объекта как фикции противоречит аристотелевскому пониманию универсалии в познавательном аспекте [148] . Согласно Аристотелю, форма вещи вне ума и форма в интеллектуальном познании должны совпадать. Абеляр открыто противоречит этой позиции, утверждая, что объектом познания является фиктивная форма, конструируемая интеллектом. По-видимому, Абеляр полагает, что реалистическое понимание Аристотелем универсалий слишком буквально; т. е. он считает, что Аристотель заходит слишком далеко в своем отождествлении универсалии с субстанцией [149] . Чтобы освободить умеренный реализм от каких-либо следов ультрареализма, потребовалось подчеркнуть активность человеческого интеллекта, его творческую роль в формировании объекта. Итак, в эпистемологии Абеляра делается акцент на различии между объектом в интеллекте и внешней реальностью, что, по-видимому, вновь указывает на приближение к номинализму.
148
Кое-кто, однако, путает эту [воображаемую реальность] с понятием, представляя его подобным образу башни, которую я представляю в отсутствие башни и созерцаю как высокую, квадратную на просторном поле — то, что они и называют понятием башни. Кажется, Аристотель согласен с ними, когда в [трактате] «Об истолковании» называет подобия вещей претерпеваниями души, как они называют понятия. Мы же говорим, что образ есть подобие вещи (Ibid.).
Quidam tamen eam idem quod intellectum vocant, ut fabricam turris quam absente turre concipio et altam et quadratam in spatioso campo contemplor. Idem quod intellectum turris appellant. Quibus Aristoteles assentire videtur, qui passiones animae quas intellectus vocant, rerum similitudines in Peri ermeneias appellat. Nos autem imaginem similitudinem rei dicimus (Ibid.).
149
Ну,
Sed profecto vera quadratura et vera altitudo non nisi corporibus insunt, ficta etiam qualitate nec inlellectus nec ulla vera essentia formari potest. Restat igitur, ut sicut ficta est qualitas, ficta substantia sit ei subiecta (Ibid.).
Принципиальное различие между универсалией и единичным предметом с точки зрения познания заключается в степени ясности [150] . И для универсального, и для частного познания объектами служат образы, однако универсальные образы смутны, образы же единичных предметов ясны и четки. Значение имени нарицательного, т. е. универсалия, есть образ, являющийся смутным в силу того, что он неотчетливо обозначает многих индивидов, тогда как значение имени собственного, т, е. единичность, есть ясный образ в силу того, что он обозначает один индивид отчетливо. Итак, универсалия есть смутный образ, не дающий ясного представления о каком-либо индивиде: ясные и отчетливые образы соответствуют лишь единичностям. Абеляр описывает универсальный концепт человека как образ, настолько неопределенный, что может отсылать ко многим индивидам [151] . Напротив, за именем собственным стоит образ столь ясный и отчетливый, что он может относиться лишь к одному индивиду. Формирование смутного образа не дает интеллекту остановиться на какой-то единичности: таким образом, универсалии выступают как некие препятствия, удерживающие интеллект от свойственного ему обращения к индивидуальным предметам. Универсальное познание есть осознанный отказ от ясности, намеренная фрустрация стремления к определенному и точному знанию.
150
Рассмотрев в общем природу понятий, приступим теперь к различению понятий универсального и единичного. Они различаются тем, что одно, относясь к универсальному имени, схватывает общий и неясный образ многого; другое же, которое соответствует единичному имени, обладает собственной и как бы единственной формой одного, то есть [формой], относящейся только к одной персоне (Ibid.).
Nunc autem natura intellectuum generaliter inspecta universalium et singularium intellectus distinguamus. Qui quidem in eo dividuntur, quod ille qui universalis nominis est, communem et confusam imaginem multorum concipit, ille vero quem vox singularis general, propriam unius et quasi singularem formam tenet, hoc est ad unam tantum personam se habentem (Ibid.).
151
Оттого когда я слышу [слово] «человек», то в сознании возникает некий образ, который соотносится с каждым из людей так, что он — общий для всех, не являясь свойством ни одного из них [в отдельности]. Но когда я слышу «Сократ», то в уме появляется некая форма, выражающая сходство с определенным лицом. Поэтому благодаря этому слову «Сократ», которое способствует появлению в уме формы, свойственной единичному существу, некая вещь становится достоверной и определенной, а благодаря слову «человек», понятие которого опирается на общую для всех [людей] форму, сама [эта] общность вносит путаницу, и мы не понимаем, о ком идет речь (Ibid.).
Unde cum audio «homo», quoddam instar in animo surgit, quod ad singulos homines sic se habet, ut omnium sit commune et nullius proprium. Cum autem audio «Socrates», forma quaedam in animo surgit, quae certae personae similitudinem exprimit. Unde per hoc vocabulum, quod est Socrates, quod propriam unius formam ingerit in animo, res quaedam certificatur et determinatur, per «homo» vero, cuius intelligentia in communi forma omnium nititur, ipsa communitas confusioni est, ne quam ex omnibus intelligamus (Ibid.).
Несмотря на отвержение Абеляром номинализма, номиналист едва ли нашел бы веские причины, чтобы отвергать эпистемологию Абеляра. Ведь ясное и отчетливое знание он ограничивает познанием единичностей. Если познание единичностей представляется естественным, то универсальное познание противится ясности имен собственных; значит, оно скорее искусственно, чем естественно. Абеляр постулирует единственное отличие между интеллектом и воображением — ясность образа. Поэтому то, что мы называем «деятельностью интеллекта», есть просто замутнение образа. Поскольку полное знание должно быть ясным и отчетливым, оно достигается познанием единичностей, а не универсалий. В целом, проблема, которую эпистемология Абеляра вносит в его понимание универсалий, заключается в соотнесении универсального знания с искусственностью и неясностью, а единичного знания — с естественностью и ясностью.
Такое представление об универсальном познании мы ожидали бы от номиналиста, а не от реалиста. По-видимому, и в данном случае Абеляр опасается, что приписывание ясности объекту универсального познания приведет к отождествлению универсалии с субстанцией. Чтобы сохранить несубстанциальность универсального значения слова, оно должно быть искусственным продуктом человеческого воображения, намеренно устраняющего ясность конкретного образа. Представление Абеляра об универсальном познании не предполагает перехода от одного законченного акта познания к другому или движения от менее совершенного знания к более совершенному, скорее наоборот. Возможно, проблема заключается всего лишь в терминологии Абеляра, но как бы то ни было, благодаря ей он, осознанно или неосознанно, приходит к номиналистической позиции.
В понимании Абеляром божественных идей нашли отражение и развиваемая им позиция умеренного реализма, и его номиналистическая тенденция. Стоит отметить, что, приступая к обсуждению божественных идей, Абеляр обращается к грамматике Присциана [152] . Несомненно, ресурсы Абеляра были очень скудны, если в качестве наиболее авторитетного источника по вопросу о божественных идеях выбрана грамматика. Для этой цели он мог бы обратиться к произведениям Августина, но Абеляр уверен, что вопрос об универсалиях должен обсуждаться в рамках тривиума. Здесь мы обнаруживаем, что есть два значения слова «универсалия». Как мы видели, Абеляр отождествляет универсалию со значением имени нарицательного. Теперь мы также имеем универсалии в качестве форм, существующих в божественном уме. Они предшествуют индивидуальным сотворенным субстанциям; точнее, они независимы от сотворенных субстанций и поэтому являются субстанциями в духе ультрареализма. Если первый подход к универсалиям приблизительно соответствует — весьма приблизительно, как мы видели, — Аристотелю, то второй, предполагающий существование универсалий независимо от чувственных вещей, близок Платону. Наиболее важным для эпистемологии универсалий является то, что полное знание универсалий в первом смысле требует знания универсалий во втором смысле. Чтобы правильно понять универсальные значения, сформированные на основе статуса, общего для индивидуальных субстанций, необходимо знание форм, существующих в божественном уме. Исходя из нашего анализа «статуса» Абеляра, можно было бы ожидать, что он не станет раскрывать метафизику этих форм, находящихся в божественном уме. Он ограничивается аналогией между формой в божественном уме и формой в уме художника [153] . Абеляр все-таки дает здесь какое-то метафизическое объяснение статуса, говоря о том, что форма в божественном уме является причиной статуса, однако онтологическая структура статуса среди индивидов по-прежнему остается тайной. Абеляр здесь делает акцент на различии онтологической связи сотворенных вещей с Богом и с человеком. Для Бога сотворенные Им природные вещи есть искусственные продукты Его деятельности; для нас же они естественны и от нас не зависят. Бог знает Свое творение, так же как ремесленник знает свое произведение — такая точка зрения нам недоступна.
152
В первой [книге] «Constructiones» Присциан, показав общее приложение универсалий к индивидуальному, сказал, что они, кажется, имеют некое другое значение самих себя, то есть относятся к общей форме: Что касается родовых и видовых форм вещей, которые интеллигибельно устанавливаются в Божественном уме прежде, чем обнаруживаются в телах, то в них могут быть также отличительные признаки родов либо видов вещей (Ibid.).
In primo namque Constructionum Priscianus, cum communem impositionem universalium ad individua praemonstrasset, quandam aliam ipsorum significationem, de forma scilicet communi, visus est subiunxisse dicens: «ad generales et speciales rerum formas, quae in mente divina intelligibiliter constituuntur, antequam in corpora prodirent, haec quoque propria possunt esse, quibus genera vel species naturae rerum demonstrantur» (Ibid.).
153
Речь ведь в этом месте идет о Боге, Которого как бы сравнивают с ремесленником: прежде чем выполнить работу, тог мысленно представляет образцовую форму, ради уподобления которой трудится и о которой говорят, что она-то и появляется в теле, ибо истинная вещь получается при уподоблении ей. Но это общее схватывание приписывается Богу, не человеку, так как такие труды — родовые или видовые состояния природы — принадлежат Богу, не ремесленнику, ибо человек, душа или камень от Бога, а дом или меч — от человека (Ibid.).
Hoc enim loco de Deo sic agitur quasi de artifice aliquid composituro, qui rei componendae exemplarem formam, ad similitudinem cuius operetur, anima praeconcipit, quae tunc in corpus procedere dicitur, cum ad similitudinem eius res vera componitur. Haec autem communis conceptio bene Deo adscribitur, non homini; quia opera illa generales vel speciales naturae status sunt [Dei], non artificis, ut homo, anima vel lapis Dei, domus autem vel gladius hominis (Ibid.).
Абеляр прибегает к аналогии с ремесленником для того, чтобы продемонстрировать характер как человеческого, так и божественного знания универсалий. Он совмещает две точки зрения, чтобы показать, насколько различны человеческое и божественное знание универсалий [154] . Бог знает природу вещей, поскольку они есть Его произведения: только мастер обладает истинным знанием произведенной им вещи. Люди же создают лишь акцидентальную форму, поэтому им доступно только полное знание акциденций. Другими словами, только артефакт может быть познан вполне, причем полное знание о нем дано только его создателю. Следовательно, только Бог обладает истинным и полным знанием природных вещей. Человек всегда подходит к природным вещам как к природным и поэтому лишен возможности постичь их внутреннюю структуру. Абеляр считает, что направленность чувств на акциденции субстанций есть препятствие проникновению в сами субстанции, а вовсе не первый шаг к их раскрытию человеческим познанием. Природный характер вещей и отчужденность акциденций от внутренней структуры субстанций решительно ограничивает возможность постижения универсального смысла вещей.
154
Оттого ни дом, ни меч не суть дело [Божественной] природы, как те, [то есть человек, душа или камень], и слова, [их означающие], относятся не к субстанции, а к акциденции. По этой причине они не есть ни роды, ни предельные виды. Поэтому Божественному, а не человеческому уму приписываются такого рода концепции путем абстракции, ибо люди, познающие вещи только через чувственные восприятия, редко или никогда не достигают простого понимания [Божественного] порядка и не постигают чистой сущности вещей — этому мешает внешняя чувственная восприимчивость акциденций. Бог же, кому все, что Он сотворил и что было прежде творения, открывается само собой, знал, различал каждое отдельное состояние, и никакое чувственное восприяние не мешало Тому, Кто один [лишь] владеет истинным пониманием (Ibid.).
Unde haec naturae non sunt opera domus et gladius, sicut illa, nec eorum vocabula substantiae sunt, sed accidentis atque ideo nec genera sunt nec specialissima. Inde etiam bene divinae menti, non humanae huiusmodi per abstractionem conceptiones adscribuntur, quia homines, qui per sensus tantum res cognoscunt, vix aut numquam ad huiusmodi simplicem intelligentiam conscendunt et ne pure rerum naturas concipiant, accidentium exterior sensualitas impedit. Deus vero cui omnia per se patent, quae condidit, quique ea antequam sint, novit, singulos status in se ipsis distinguit nec ei sensus impedimento est, qui [solam] solus veram habet intelligentiam (Ibid.).