Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада
Шрифт:
Досуг (otium) монашеской жизни предназначен для открытия и созерцания истины. Иными словами, сочетание монашеской и философской жизни гармонично. Однако жизнь христианского монаха в сочетании с занятиями философией ведет от любви к мудрости к любви к Богу, а от любви к Богу — к любви к ближнему. Тогда становится понятным, почему Августин делает христианскую любовь главной темой своего правила монашеской жизни: в этом и заключается отличие христианского монашества от созерцательной жизни языческого философа [92] . Поэтому Августин столь настойчиво утверждает в качестве образца монашества жизнь ранней христианской общины, как она описана в Деяниях 4:32–35. Этот отрывок из сочинения «О граде Божием» также объясняет отсутствие рассуждении о созерцании в «Правиле» (Regula) Августина, которое предписывает необходимость молитвы, но никогда не говорит о том, что целью монашеской жизни является созерцание. Цель монашеской жизни по «Regula» Августина — совместить созерцание с христианской любовью.
92
Мы призываем вас, составляющих религиозную общину, выполнять следующие предписания. Прежде всего, живите в мире (Пс 68), будучи единым умом и единым сердцем (Деян 4:32) на пути к Богу, для чего вы и собраны воедино. И не называйте что-либо своим собственным, пусть все будет у вас общим… Ведь об этом вы читаете в Деяниях Апостолов: «Все у них было общим и каждый получал согласно своему труду» (Деяния 4:32, 4:35). (Правило Августина [Мужская версия] 1.1–1.3)
Наес sunt quae ut observetis, praecipimus in monasterio constituti. Primum, propter quod in unum estis congregati, ut unanimes habitetis in domo et sit vobis anima una et cor unum in Deum. Et non dicatis aliquid proprium, sed sint vobis omnia communia… Sic enim legitis in Actibus Apostolorum, quia erant illis omnia communia et distribuebatur unicuique sicut cuique opus erat (Act. 4, 32 et 35). Regula ad servos Dei. PL, t. XL.
«Правило» Августина, а также его Письмо 211 и трактат «О монашеском труде» (De opere monachorum) оказали заметное влияние на «Правило» Св. Бенедикта (ок. 530), которое было основным руководством монашеской жизни западного христианства вплоть до XI–XII вв., когда новые ордена, такие как доминиканский,
93
Поэтому мы намереваемся учредить школу для служения Господу. Надеемся, что составляя правила для нее, мы не придумаем ничего сурового, ничего обременительного. Однако забота об общем благе может побудить нас к некоторой строгости, чтобы упредить ошибки и способствовать любви. Не устрашитесь немедленно и не бегите прочь с дороги к спасению, которая не может не начинаться с узкого начала. Но по мере продвижения по этой дороге жизни и веры, мы устремимся по пути Божьих заповедей, а наши сердца исполнятся невыразимой усладой любви (Правило Св. Бенедикта, Пролог).
Constituenda est ergo nobis dominici schola servitii. In qua institutione nihil asperum, nihil grave nos constituturos speramus; sed et si quid paululum restrictius, dictante aequitatis ratione, propter emendationem vitiorum vel conservationem caritatis processerit, non ilico pavore perterritus refugias viam salutis quae non est nisi angusto initio incipienda. Processu vero conversationis et fidei, dilatato corde inenarrabili dilectionis dulcedine curritur via mandatorum Dei.
Regula S. Benedicti, Prologus. // La R`egle de Saint Benoit, I. Texte 'etabli et pr'esant'e par J. Neufville. Paris, 1972.
94
Поэтому, братья, если мы хотим достичь высшего смирения, если мы желаем как можно скорее прийти к тому возвышению на небесах, к которому нас ведет смирение в этой жизни, то этими возвышающими нас делами мы должны воздвигнуть ту самую лестницу, на которой Иаков видел во сне спускающихся и поднимающихся ангелов (Быт 28:12). Несомненно, спуск и подъем здесь означают, что мы спускаемся в гордыне и поднимаемся в смирении (Правило Св. Бенедикта, 7).
Unde, fratres, si summae humilitatis volumus culmen attingere et ad exaltationem illam caelestem ad quam per praesentis vitae humilitatem ascenditur volumus velociter pervenire, actibus nostris ascendentibus scala illa erigenda est quae in Somnio lacob apparavit, per quam ei descendentes et ascendentes angeli monstrabantur (Gen. 28, 12). Non aliud sine dubio descensus ille et ascensus a nobis intellegitur nisi exaltatione descendere et humilitate ascendere (Ibid.).
95
Пророк говорит: «Семикратно вдень я прославляю тебя» (Пс 118:164). Мы исполняем эту священную семерку, совершая утреню, час первый, третий, шестой, девятый. Вечерню… О Бдениях тот же пророк говорит: «В полночь вставал славословить тебя» (Пс 118:62)… (Правило Св. Бенедикта 16)
Ut ait propheta, septies in die laudem dixi tibi (Ps. 118, 164). Qui septenarius sacratus numerus a nobis sic implebitur, si matutino, primae, tertiae, sextae, nonae, vesperae… Nam de nocturnis vigiliis idem ipse propheta ait: Media nocte surgebam ad confitendum tibi (Ps. 118, 62) (Ibid.).
96
Праздность есть враг души. Поэтому братья в определенное время должны заниматься как рукоделием, так и Божественным чтением (Правило Св. Бенедикта 48).
Otiositas inimica est animae, et ideo certis temporibus occupari debent fratres in labore manuum, certis iterum horis in lectione divina (Ibid.).
Хотя сочетание монашеской и философской жизни, предлагаемое Августином, не нашло своего места в «Правиле» Св. Бенедикта, совместимость философии Августина с монашеской жизнью не осталась без внимания монахов-бенедиктинцев. Одним из замечательных примеров этого служит Св. Ансельм Кентерберийский (1033–1109), который был монахом, а впоследствии — аббатом бенедиктинского монастыря в Беке. Его часто называли «вторым Августином»: он осознанно разрабатывает идеи Августина и отстаивает позицию ультрареализма. Близкое Августину совмещение философии и монашества мы находим в начале сочинения Ансельма «Прослогион», где занятия философией рассматриваются как способ ухода от суеты и мирских забот [97] . Философия — это праздность ради обретения покоя в Боге; она предоставляет возможность заглянуть в собственную душу. Закрытая дверь (clausum ostium), отгораживающая от внешнего мира, напоминает о монастыре (claustrum) и о внутреннем пути, который является целью как философии, так и монашеской жизни. Назначение философии и монастыря есть поиск присутствия Бога, который хотя на первый взгляд и кажется отсутствующим и требующим поиска, тем не менее всегда присутствует [98] . Монастырь представляет собой наилучшее место для поисков Бога, поскольку Он постоянно присутствует и необходимо лишь вспомнить Его. Освободиться от мирской суеты и вернуться к себе — все, что необходимо для обретения Бога. Важность философии для монашеской жизни нашла свое выражение в формуле Августина о вере ради понимания [99] . Вера не нуждается в философии и в этом смысле философия не составляет важную часть монашеской жизни. Тем не менее, философия помогает вере обрести понимание, а такая вера представляет большую ценность, поэтому монаху следует заниматься и философским поиском.
97
Эй, человечишка, ныне отлучись ненадолго от занятий твоих, на малое время отгородись от беспокойных мыслей твоих. Отринь тягостные заботы и отложи на потом все надсадные потуги твои. Хоть немного освободи в себе места для Бога и хоть немного почий в нем. «Войди в опочивальню» ума твоего, выпроводи вон все, кроме Бога и того, что помогает тебе искать Его, и, «затворив дверь», ищи Его.
Eia nunc, homuncio, fuge paululum occupationes tuas, absconde te modicum a tumultuosis cogitationibus tuis. Abice nunc onerosas curas, et postpone laboriosas distentiones tuas. Vaca aliquantulum deo, et requiesce aliquantulum in eo. «Intra in cubiculum» mentis tuae, exclude omnia praeter deum et quae te iuvent ad quaerendum eum, et «clause ostio» quaere eum.
Anselm. Proslogion, 1. PL, t. CLVIII.
98
О, Господи Боже мой, ныне Ты сам научи сердце мое: где и как взыскать Тебя, где и как найти Тебя. Господи, если Тебя здесь нет, где найду Тебя?
Eia nunc ergo tu, domine deus meus, doce cor meum ubi et quomodo te quaerat, ubi et quomodo te inveniat. Domine, si hic non es, ubi te quaeram absentem? (Ibid.)
99
Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею» (Ис 7:9).
Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo: quia «nisi credidero, non intelligam» (Ibid.).
В период с V по XI-начало XII вв. в западном христианском мире мы наблюдаем совершенное соответствие главенствующей философии — августинизма — наиболее предпочтительному пути к Богу — монашеству. Философия Августина упрочивает положение монашества, а монашество оказывает подобную услугу августинизму. Единство христианской религии и культуры в латинском христианском мире способствует тесной связи философии с культурными формами и институциями. Философия Августина сама по себе вполне свободна от культурной обусловленности: согласно ультрареализму Августина философская аргументация должна иметь универсальную значимость и выходить за пределы истории и культуры. Тем не менее, с исторической точки зрения, понимание взаимосвязи философии августинизма и монашества небесполезно. Вызов философии Августина придет не из монастыря, и эта философская критика не сможет не повлиять на понимание западным христианством духовного пути христианина. Однако на какое-то время мы сосредоточимся на том, как развивалась философия августинизма в монастыре.
ЛЕКЦИЯ 7
Ансельмово доказательство бытия бога («Прослогион») [100]
В предисловии Ансельм говорит, что цель его сочинения — помочь своим братьям-монахам в созерцании Бога [101] . Философия может помочь в этом, потому что созерцание требует, хотя бы в какой-то мере, понимания предмета веры, а философия способна постичь важнейшие истины о Боге. Таким образом, философия неотделима от созерцания и от монашеской жизни. Тесная связь между философией и монашеским созерцанием демонстрируется в первых строках доказательства, которое начинается с молитвы [102] . Поскольку вера является исходным пунктом этого исследования, оно может быть начато с темы личного общения с Богом, которое уже вошло в жизнь христианского монаха. На протяжении всего сочинения Ансельм будет обращаться то к опосредованному и внеличному подходу философии, то к непосредственному, личному опыту молитвы. Внеличный подход, в основе которого лежит логический метод философии, не противопоставляется молитве, но дополняет ее. И оказывается, что безличный философский метод укрепляет личную связь с Богом через молитву, поскольку понимание укрепляет веру.
100
Все ссылки в скобках — на главы «Proslogion» в: PL, t. CLVIII. Перевод по: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. Перевод с латинского И. В. Купреевой. М.: Канон, 1995.
101
Теперь же, думая, что если записать, то какому-нибудь читателю придется по душе то, что я рад был открыть для себя, об этом и о кое-каких прочих вещах от лица, стремящегося подвигнуть ум свой к созерцанию Бога и ищущего понять то, во что верует, — я написал нижеприлагаемое сочинение.
Aestimans igitur quod me gaudebam invenisse, si scriptum esset, alicui legenti placiturum: de hoc ipso et de quibusdam aliis sub persona conantis erigere mentem suam ad contemplandum deum et quaerentis intelligere quod credit, subditum scripsi opusculum (Prologus).
102
Итак,
Ergo, domine, qui das fidei intellectum, da mihi, ut quantum scis expedire intelligam, quia es sicut credimus, et hoc es quod credimus (2).
Исходным пунктом доказательства Ансельма является определение: Бог есть то, больше чего нельзя ничего себе представить [103] . Такое определение представляет собой кратчайшее из возможных описаний Бога: все его содержание в том, что Бог выше всего, что мы можем помыслить. Чтобы понять это определение, не требуется никакого специального знания о Боге, поэтому исходная посылка доказательства доступна каждому, будь то ученый или дилетант. Итак, тогда как поиски Бога начинаются у Ансельма скорее с веры, чем с понимания, то к применению философского подхода он приступает, говоря о вещах, доступных только разуму, и в данном случае о вещах, постижимых без труда. К тому же, помимо доступности пониманию, выраженная в этой исходной посылке непостижимость Бога скорее облегчает, чем затрудняет доказательство Его существования. Сама трудность определения Бога становится основой этого определения: легко понять, что Бог ускользает от всех наших попыток описать Его; и это становится достаточным для начала аргументации. Начиная с определения, Ансельм вполне по-августиновски приступает к доказательству, обращаясь к уму, а не к чувствам или к материальному миру.
103
А мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить.
Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit (Ibid.).
Затем в диалог между Ансельмом и Богом, с которого начался «Прослогион», вступает атеист — глупец, сказавший в своем сердце, что нет Бога [104] . Для того, чтобы включить в разговор атеиста, который не ведет личного диалога с Богом, требуется не молитва, а какой-то другой способ общения или метод. Философский метод не требует ни веры, ни молитвы, поэтому атеист может принять участие в такого рода поиске, хотя и сомневаясь в том, что он приведет к Богу. Общедоступность определения Бога — исходный пункт доказательства — становится очевидной в том, что даже атеист способен понять формулу «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить». Пригласив атеиста участвовать в разговоре, Ансельм тем самым слегка изменяет цель своего сочинения: уже не только верующий получает помощь в понимании того, во что он верит, но и для неверующего открывается дорога к вере и к Богу, благодаря философскому пониманию Бога.
104
Значит, когда «сказал безумец в сердце своем: нет Бога» — он сказал, что какой-то такой природы нет? (Пс 13:1; 52:1). Но, конечно, этот же самый безумец, слыша, как я говорю: «Нечто, больше чего нельзя ничего себе представить», — понимает то, что слышит; а то, что он понимает, есть в его уме, даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует.
An ergo non est aliqua talis natura, quia «dixit insipiens in corde suo: non est deus»? Sed certe ipse idem insipiens, cum audit hoc ipsum quod dico: «aliquid quo maius nihil cogitari potest», intelligit quod audit; et quod intelligit in intellectu eius est, etiam si non intelligat illud esse (Ibid.).
Вторая посылка рассуждения Ансельма заключается в разграничении между бытием в уме (esse in intellectu) и бытием вне ума (esse in re) [105] . Подобно картине, существующей в уме художника прежде, чем он начинает писать, идея отлична оттого, что мы называем бытием или реальностью. Поскольку минимальное определение Бога доступно всем, Бог существует в уме каждого, включая и атеиста, который воспринимает Его как идею «того, больше чего нельзя ничего себе представить» [106] . Третья посылка: то, что существует вне ума, — больше, чем то, что может существовать только в уме [107] . Здесь подразумевается, что то, что может существовать вне ума — выше, поскольку не зависит от ума; познаваемо или нет, оно существует, тогда как то, что есть только в уме, существует лишь в силу того, что оно мыслимо. Безусловно, из этого следует, что если Бог существует только в уме, то возможно помыслить и нечто большее, чем Бог, поскольку все, что существует вне ума, будет больше. Но тогда мы имеем противоречие, ведь Бог был определен как «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить» [108] . Бог не может быть тем, больше чего нельзя ничего себе представить, и быть только в уме, ведь тогда все, что может существовать вне ума, будет больше, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить. Поэтому Бог существует вне ума, независимо от нашего мышления.
105
Ведь одно дело — быть вещи в уме; другое — осознавать, что вещь существует. Так, когда художник заранее обдумывает то, что он будет делать, он, действительно, имеет это в уме, но отнюдь не осознает его существования. А когда он уже нарисовал, он и имеет в уме, и мыслит как существующее то, что уже сделал.
Aliud enim est rem esse in intellectu, aliud intelligere rem esse. Nam cum pictor praecogitat quae facturus est, habet quidem in intellectu, sed nondum intelligit esse quod nondum fecit. Cum vero iam pinxit, et habet in intellectu et intelligit esse quod iam fecit (Ibid.).
106
Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как, когда он слышит это [выражение], он его понимает, а все, что понимается, есть в уме.
Convincitur ergo etiam insipiens esse vel in intellectu aliquid quo nihil maius cogitari potest, quia hoc cum audit intelligit, et quidquid intelligitur in intellectu est (Ibid.).
107
И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше.
Et certe id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod maius est (Ibid.).
108
Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности.
Si ergo id quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari non potest, est quo maius cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re (Ibid.).
В 3-й главе рассуждение строится по-иному. Исходный пункт тот же: Бог есть то, больше чего нельзя ничего себе представить. Но вместо различения между бытием в уме и бытием вне ума и полагания последнего высшим к данному определению добавляется разграничение между тем, что можно представить себе несуществующим, и тем, что нельзя представить таким. Последнее полагается высшим [109] . В отличие от вывода первого рассуждения — Бог не может не существовать — второе рассуждение показывает, что Его даже нельзя помыслить несуществующим. Ведь если бы Его можно было представить себе несуществующим, то мы тогда подумали бы, что существует нечто большее, чем Бог, — большее, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить, — а именно то, что нельзя себе представить несуществующим. Это рассуждение из всех возможностей существования оставляет для Бога только необходимое существование. Реальность делится на три рода: невозможное, случайное и необходимое. Существование Бога не является невозможным, поскольку в нем нет внутреннего противоречия. Существование Бога не является случайным, иначе мы могли бы подумать о существовании большего, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить и что существует необходимо. Как и во 2-й главе, здесь наблюдается переход от концептуального к вне-ментальному существованию, но на этот раз речь идет о переходе от непротиворечивой по природе идеи Бога в уме к необходимому существованию вне ума. Ансельм не объясняет, почему он дает второй вариант доказательства, но можно предположить, что рассуждение в 3-й главе проводит более четкое различие между Богом и творением. Согласно рассуждению в главе 2-й, Бог есть всего лишь нечто большее, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить. Но тогда остается возможным, что Бог есть нечто случайное, как всякое другое бытие, даже при том, что он выше всякого другого случайного бытия. Рассуждение 3-й главы устраняет эту возможность и проводит резкую границу между Богом, существующим необходимо, и творениями, существующими как нечто случайное.
109
И оно, конечно, существует столь истинно, что его нельзя представить себе несуществующим. Ибо можно представить себе, что существует нечто такое, чего нельзя представить себе как несуществующее; и оно больше, чем то, что можно представить себе как несуществующее. Поэтому если то, больше чего нельзя себе представить, можно представить себе как несуществующее, тогда то, больше чего нельзя представить себе, не есть то, больше чего нельзя себе представить; противоречие. Значит, нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представить себе его несуществующим.
Quo utique sic vere est, ut nec cogitari possit non esse. Nam potest cogitari esse aliquid, quod non possit cogitari non esse; quod maius est quam quod non esse cogitari potest. Quare si id quo maius nequit cogitari, potest cogitari non esse: id ipsum quo maius cogitari nequit, non est id quo maius cogitari nequit; quod convenire non potest. Sic ergo vere est aliquid quo maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse (3).
В заключительном пассаже этого рассуждения оказывается, что необходимое бытие и есть Тот Самый Бог, к Которому Ансельм обращался в молитве в самом начале:
«А это Ты и есть, Господи Боже наш. Значит, Ты так подлинно существуешь, Господи Боже мой, что нельзя и представить себе, будто Тебя нет» [110] .
Ансельм без колебаний обращается к этому необходимому бытию в молитве. А это служит доказательством того, что, по крайней мере для Ансельма, бог философов есть Бог Авраама, Исаака и Иосифа. В этом пассаже происходит непринужденный переход от «этого бытия», безлично описываемого как «то, больше чего нельзя ничего себе представить», к Тому Богу, к Которому Ансельм обращается во втором лице. Это рассуждение приводит верующего к узнаванию Того, Кого он уже знает. Однако теперь, благодаря философскому методу, верующий знает Его лучше. Отныне мы знаем, что существование Бога настолько явно и близко нам, что мы не в состоянии даже представить Его несуществующим. Философия демонстрирует нам, почему человеческий разум не позволяет нам отрицать существование Бога: человеческий разум подобен монастырю с толстыми стенами, не позволяющими избежать присутствия Бога.
110
Ibid.