Людовик IX Святой

ле Гофф Жак

Наконец, продолжатель Жоффруа де Болье, как и он, доминиканец, Гийом Шартрский, который был королевским капелланом, но писал уже после канонизации короля, после 1297 года, проводит более беглую параллель с Иосией. Он сохраняет, но сокращает библейский текст о memoria Josiae, лишь упомянув его имя, но это упоминание быстро исчезает в благовонии и благозвучиях. Иосия — всего лишь «благовонное воспоминание» [680] .

Глубинная мотивация сравнения Людовика Святого с Иосией заложена, мне кажется, во фрагменте, уже упоминаемом выше, где Жоффруа де Болье сравнивает последние годы правления Людовика Святого с последними годами царствования Иосии. Биографы и агиографы Людовика Святого едины в мнении, что его жизнь и правление делятся на две обширные фазы: до и после крестового похода 1248 года. Конечно, король с юных лет был добродетелен и благочестив, но в этом не было ничего необычного, разве только его пристрастие к идее крестового похода. Он одевался

и питался как подобает человеку его ранга, не обходясь без чудачеств. Он был влюблен в правосудие, созданное королевскими ревизорами, но почти не занимался законотворчеством. После 1254 года он стал вести аскетический образ жизни, стараясь дать своим подданным законы нравственного и религиозного порядка: против азартных игр, проституции, богохульства; он с какой-то одержимостью подталкивал своих ревизоров к тому, чтобы превратить королевских агентов в инквизиторов. Он стремился искоренить в себе и своих подданных тот грех, который стал причиной провала Египетского крестового похода. Ему необходимо было восстановить религию, чтобы удостоиться чести победить в своем втором крестовом походе или, по крайней мере, обрести в нем статус мученика.

680

Guillaume de Chartres. De Vita et de Miraculis… P. 29. Эти благоуханные метафоры имеют большее значение, чем может показаться. Ж.-П. Альбер доказал, что они являются неотъемлемой частью королевской идеологии и модели Христа: Albert J.-P. Odeurs de saintete: La mythologie chretienne des aromates. P., 1990.

Так что же говорится в Библии об Иосии (2 Цар. 22–23)? Первые восемнадцать лет своего царствования «делал он угодное в очах Господа, и ходил по всем путям Давида, и не уклонялся ни направо, ни налево» — не более того. Затем на восемнадцатом году своего правления он повелел исправить храм и нашел в нем книгу Закона, то есть Второзаконие. Иосия и народ его торжественно взошли к храму Яхве. Иосия обновил завет, уничтожил остатки язычества в царстве Иудейском, в том числе дома проституток, которые были при храме Яхве, и, осуществив религиозную реформу, повелел совершить в Иерусалиме небывалую пасху в честь Яхве. Впоследствии он погиб в Мегиддоне, сражаясь с Фараоном, который готовился напасть на его царство. Тело его привезли в Иерусалим.

Как не увидеть сходства между двумя правителями и их государствами? В этом традиционном сравнении королей христианского мира Средневековья с царями Ветхого Завета открывается новый смысл. В ХIII веке это уже нечто иное и большее, чем абстрактное сравнение на чисто идеологическом уровне, сравнение королей, не имевших иного сходства, кроме того, что воплощали или хотели воплощать собою образец государя, угодного Богу. Теперь требовалось и историческое подобие. Отныне Давид — не столько лучший царственный образец Ветхого Завета, сколько еще большее уподобление Людовику Святому, он — царь, разумеется, добрый, но главное, его правление — своего рода прообраз правления короля Франции.

Таким образом, два правителя помещаются, полностью отождествляясь, на трех сходных траекториях времени: символическое время истории, где история предстает как образ времени великого библейского прошлого; преимущественно эсхатологическое время, где каждый государь старается привести свой народ к Богу ради вечного спасения; но также и историческое время, где эти сегменты повторяются, но где правители и правления уже не оказываются взаимозаменяемыми. Надо, чтобы их сходство было подобно сходству искусства с жизнью, портрета — с индивидуумом, ибо, как это ни парадоксально, но то, что Людовик Святой старается заимствовать у Иосии, — это историческая подлинность и индивидуальность. Но остановимся на той грани, где Людовик Святой и Иосия, похоже, балансируют между вневременным символизмом и историей. Сравнением с Иосией производители памяти еще не превратили Людовика Святого в типологическую абстракцию. Он всего лишь Иосия bis [681] , превоплощение Иосии.

681

Дважды (лат). — Примеч. пер.

Глава шестая

Король «Зерцала государей»

Каролингские зерцала. — «Policraticus» Иоанна Солсберийского. — «Зерцала» ХIII века. — «Eruditio regum et principum» Жильбера из Турне. — Помазание на царство — «Зерцало государя». — «Поучения» сыну и дочери.

В устройстве древнейших обществ историк нередко может вычленить форму иерархии с вождем во главе. Такое общество мы называем монархическим, а его главу — «царем». Изначально этот вождь-царь был не только носителем сакральности, но и концентрировал в себе всю власть. Выдвижение такого типа вождя сопровождается попыткой ограничить сферу его действий — сначала ее предпринимают те, кто сосредоточил в своих руках военную или экономическую власть (впрочем, в этих обществах

они зачастую неразделимы), военачальники и богатые землевладельцы, которые силятся лишить царя власти или разделить ее с ним. Уже в глубокой древности римляне упразднили монархию, заменив ее олигархией, которую окрестили «республикой», и долгое время ненавистным было само слово «царь».

Похоже даже, что зарождение монархии в этих древних обществах знаменовало собой переход от простой памяти, сохраняемой разнородными документами (надписями, записными дощечками и т. д.), мифами (например, о царе Урука Гильгамеше) или памятниками, к концепции и конструированию подлинной истории, зачастую легендарной в ее традиционных началах, но способной образовать вокруг царя логичную и связную интригу на благо системы, во главе которой стоит монарх, и престолонаследия, которое нередко подкрепляется династическим принципом. Монархия предлагает одновременно и толкование, и повествование — две взаимно дополняющие друг друга грани истории. II. Жибер дал очень яркое и детальное описание этого синхронного рождения монархии и истории на примере древнего Израиля и его первых царей — Саула, Давида и Соломона [682] .

682

Gibert P. La Bible a la naissance de l’histoire. P., 1979.

Другие же лица с еще большим рвением направляли свои усилия на контроль над царскими прерогативами в религиозной сфере. Об этом заботились священники. В начале VII века архиепископ и энциклопедист Исидор Севильский, обратившись к латинской этимологии (rex, «царь»; regere, «править»; recte «право»), представил это таким образом, что царь должен править «по праву» (rex a recte regendo), заставлять поступать «по праву» вельмож, чиновников и подданных. Мы уже знаем, что это определение прилагалось к Людовику Святому. Царь обладает полнотой власти, но это еще не все, — он должен быть средоточием всех добродетелей. Такой образцовый правитель вырисовывается в IX–ХIII веках из сочинений особого жанра — «Зерцал государей» [683] .

683

О сочинениях, предвосхищавших «Зерцала государей», см.: Hadot P. Furstenspiegel // Reallexicon fur Antike und Christentum. 1972. T. VIII. Col. 555–632.

Клирики, авторы этих трактатов, ставили своей первейшей задачей не допустить, чтобы по причине «сакральности» королевская функция превратила государя в божество или в жреца. Королю надлежало оставаться всего лишь избранником Божиим, тем, кто принимает помазание на царство в иудейско-христианской традиции (в семь таинств, принятых в Западной Европе в XII веке, помазание на царство не входило). Усилия отдельных клириков XII–XIII веков превратить короля в «образ Божий» увенчались относительным успехом. Попытка сделать из него «короля-священника» (rexet sacerdos) по образу и подобию библейского Мелхиседека, «царя Салимского» и «священника Бога Всевышнего» (Быт. 14: 18) не слишком удалась ни в Библии, ни в христианском вероучении, ни в христианской идеологии средневековой Западной Европы, несмотря на старания некоторых клириков, состоявших на службе у императоров.

В этом желании священников исключить короля из священнического статуса проявляется стремление западноевропейской Церкви в эпоху Средневековья (как прежде древнеиудейское духовенство) завладеть высоким назначением короля для проповеди и защиты ортодоксальной веры и, в частности, поставить его власть на службу Церкви. Таков был главный предмет обетов и даже присяг, которые должны были приносить западноевропейские короли с эпохи Каролингов. Наконец, ограничение власти короля имело задачу не допустить его превращения в тирана и помочь ему выстоять перед происками дьявола. Итак, у королей тоже были обязанности — сначала по отношению к Богу, затем — к служителям Церкви, к своим подданным, к своему народу.

С древнейших времен восточных монархий памятники письменности хранят составленные клириками описания обязанностей, возложенные на королей, — то во имя соблюдения определенных обрядов (так в законе Моисея), то в основном (и все больше) чтобы проявить добродетели, личные и общественные. Дабы не отвлекаться от Библии (главного идеологического авторитета западноевропейского Средневековья), обращусь к небольшому трактату о царской этике, вошедшему во Второзаконие (Втор. 17: 14–20). Этот трактат, влияние которого ощущается в эпоху Людовика Святого, являет собой, несмотря на содержащиеся в нем запреты царям, положительный образ царской власти и царской персоны. Зато в момент воцарения, когда Яхве отвечает «народу, просящему у него царя», текст Ветхого Завета весьма безрадостно рисует царя, который неизбежно превратится в тирана и сделает евреев «слугами своими» (1 Самуила, 8: 10–18). Таким образом, Библия, как это часто бывает, приводит аргументы как в пользу царской власти, так и против. Но в ней устанавливается и вполне конкретный критерий: каков царь, такова и царская власть. Итак, наставить царя на путь истинный, предложить ему царскую этику — вот одна из важнейших функций священника.