Людвиг Фейербах
Шрифт:
Дела не меняет то обстоятельство, что понятие «человек» у Фейербаха диаметрально противоположно штирнеровскому «единственному», является не индивидуалистическим, а родовым. Яу Фейербаха не противостоит He-Я, Ты, апредполагает его. Понятие «человек» обозначает у него человеческий «род». При этом имеющее для антропологизма кардинальное значение понятие рода трактуется не всегда однозначно: то в собирательном смысле, как совокупность индивидов, то в абстрактном смысле, как присущее каждому индивиду общее «человеческое», как сущность,«природа» человека. «При этом,— пишет Фейербах,— под „родом“ я понимаю также природучеловека... Мысль о роде в этом смысле для отдельной личности (а каждый является отдельным) необходима, неизбежна...» (20, I, стр. 351). Фейербах заявляет, что его понятие «рода» не оставалось неизменным на всем протяжении его философской деятельности, а подвергалось совершенствованию. В письме к Дюбоку (6 апреля 1861 г.) он упрекает одного из своих оппонентов: «[Он] извлекает мое понятие рода, составляющее объект его критики, только из „Сущности христианства“, как будто бы это произведение является воплощением понятия „рода“
Вполне оправдано, что вся философия Фейербаха центростремительна по отношению к человеку, что проблема человека является ее альфой и омегой. Но постановка проблемыеще очень далека от нахождения правильного пути к ее разрешению.Трудности лишь начинаются, когда встает вопрос о самом понимании человека как предмета научного познания во всем его качественном отличии от всех других объектов познания — о понимании человека не как одного из многих естественных предметов, а как единственного известного нам общественного существа sui generis (особого рода). Необходимо довести понимание «человека» до понимания «общества», через посредство которого только и становится доступным научное исследование человеческого бытия и сознания в их исторической динамике. Антропология не в состоянии перешагнуть порог научного познания до тех пор, пока она не переросла в социологию— в учение о законах социального бытия как особой, общественной формы движения и развития с иными, только ей присущими, стимулами и регуляторами. В отдельных, исключительных случаях Фейербах высказывает соображения, выходящие за пределы антропологизма,— соображения, носящие характер «географического материализма». Так, например, в одном из его посмертно опубликованных афоризмов говорится: «Люди... определяются местом, где они существуют. Сущность Индии — это сущность индийца. Он есть то, что он есть, чем он стал, только как продукт индийского солнца, индийского воздуха, индийской воды, индийских растений и животных» (47, II, стр. 330). Это, конечно, значительный шаг вперед по сравнению с фохтовским «человек есть то, что он ест», даже по сравнению с абстрактным антропологизмом. Но отсюда все еще далеко до материалистического понимания истории. К тому же это высказывание не является типичным и определяющим для учения Фейербаха.
Еще ближе Фейербах к историческому материализму в характерном для него учении о человеке как субъекте потребностей, как потребителе par excellence [11] . Отсюда открывается возможность перехода к пониманию общественного целого как системы удовлетворения потребностей, которое подводит к учению о способе производства. Однако Фейербах не реализовал это потенциальное движение мысли и не вышел из рамок антропологизма.
Устоем фейербаховского антропологизма не является ни общество как целостность, ни изолированное Я.Первичная ячейка, или первоэлемент, его человековедения — это Яи Ты,индивидуальная связь между ними. При всех оттенках в его понятии рода сохраняется эта его «туистическая» первооснова: совокупность связей Я— Ты.«Человеческая сущность» может быть выведена не из Ясамого по себе, а только из единства Яи Ты;она предопределена этим узлом коммуникации. При этом само понятие Ямыслится зависимым от общения и вместе с тем от различения с Ты.То и другое — функции коммуникации и не существуют вне ее. «Человеческая сущностьналицо только в общении, в единстве человека с человеком, вединстве, опирающемся на реальность различиямежду Я и Ты» (19, I, стр. 203). Так, неожиданно, диалектический закон единства противоположностей образует логический стержень фейербаховского туизма: « Истиннаядиалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Яи Ты»(19, I, стр. 203). Свое антропологическое построение Фейербах заключает словами: «Величайшими последним принципом философии является поэтому единство человека с человеком.Все существенные отношения, принципы различных наук — это только различные виды и формы этого единства»(19, I, стр. 204). Элементарная «диалектическая» клеточка туизма возводится здесь в ранг универсального первоначала.
11
Преимущественно, прежде всего (франц.).
При всем внешнем созвучии фейербаховское «общение» коренным образом отличается от марксовских «форм общения» в «Немецкой идеологии». «Формы общения», в дальнейшем переросшие в «общественные отношения», выкристаллизовавшиеся в «производственные отношения» как ядро этих отношений, — это структура обществакак целостности, первичной и основополагающей по отношению к индивидам и их индивидуальным отношениям. Туистическое же «общение» является отношением между отдельными индивидами; совокупность таких отношений образуетобщество, которое рассматривается как вторичное, производное, как совокупность туистических ячеек. Такой подход не дает доступа к познанию общественных закономерностей, несводимых к абстрактным антропологическим первоначалам. Научное понимание истории требует перехода от метафизики «рода» и индивидуалистического «атомизма» или «туизма» к диалектике обществас его материально-производственным, а не психофизиологическим, базисом.
Туистическая
Этические проблемы направляют внимание Фейербаха в сферу воли. Правильное понимание воли и ее определение является, по его убеждению, ключом к правильному пониманию морали. В основе всего поведения человека, включая нравственное, лежат акты воли: «Интимнейшую сущность человека выражает не положение: „я мыслю, следовательно, я существую“, а положение: „я хочу, следовательно я существую“» (19, I, стр. 638). Характерный для всей фейербаховской антропологии эмоциональный колорит в его этике приобретает волюнтаристский оттенок. Чувствующий человек выступает здесь как желающий, стремящийся, проявляющий волю.
Материалистически осмысливая понятие воли в своей полемике с идеалистическим извращением этого понятия, Фейербах предупреждает, что «ни один вопрос не является таким головоломным и не поддается в такой мере решительному утверждению или отрицанию, как вопрос о свободе воли» (19, I, стр. 442), открывающий простор для идеалистического произвола. Фейербах не ставит своей задачей полностью отрицать свободу воли. Его задача — решительное опровержение идеалистической концепции свободы воли и выработка научно оправданного подхода к этой сложной проблеме. А такой подход достижим лишь при материалистической постановке вопроса, лишь тогда, когда воля понимается не как независимое от материального мира, априорное духовное начало, а как функция телесного организма. Воля «сама по себе», «чистая» воля без своего физического, материального носителя, «без тела, без жизни» — ничто (см. 19, I, стр. 448). Нет воли вне человека, существующего в определенном пространстве и времени. «Моя сущность не есть следствие моей воли, а, наоборот, моя воля есть следствие моей сущности, ибо я существую прежде, чем хочу, бытие может существовать без воли, но нет воли без бытия» (19, I, стр. 499). Носителем воли является не человек вообще, а живой, конкретный, индивидуальный человек. «Ибо что такое воля, как не желающий человек?» (19, I, стр. 452).
В борьбе против идеалистического истолкования воли как абстрактного понятия, оторванного от человека и гипостазированного, Фейербах наносит удары и по метафизическому абсолютизированию этого понятия. Неизменная, вневременная воля — это фантом. Не существует формальной воли «вообще», а имеется всегда содержательная воля, воля к чему-нибудь. «Беспристрастная, неопределенная воля, направленная без различия на все, даже на самые противоположные вещи,— воля in abstracto [абстрактная], воля в мысли — в действительности является бессмыслицей» (19, I, стр. 453). Тем самым обнаруживается эмпирическая ее обусловленность: воля — «дочь времени», подверженная фило- и онтогенетической изменчивости. «Каждый новый период жизни приносит с собой новый материал и новую волю» (19, I, стр. 435). При всей убедительности и плодотворности такой постановки вопроса Фейербахом в ней вместе с тем обнаруживается антропологическая ограниченность: воля рассматривается в качестве функции человека как физиологического существа — «наши мысли, наши решения и настроения зависят от состояния нашего организма» (19, I, стр. 502), она изменяется вместе с возрастом; но при этом остается в тени главное — воля в качестве функции человека как социального существа.
Ценным вкладом в разработку рассматриваемой проблемы является критика Фейербахом механистическогодетерминизма с его абсолютнойнеобходимостью, граничащей с фатализмом. Фейербах отмежевывается от «ограниченного и педантичного» детерминизма, обращая внимание на множественность взаимодействующих волевых стимулов и побуждений и сложное, многозначное опосредствование волевых актов. «Ни одно человеческое действие, — пишет он, — не случается, конечно, с безусловной, абсолютной необходимостью, ибо между началом и концом, между чистой мыслью и действительным намерением, даже между решением и самим действием может еще выступить во мне бесчисленное количество посредствующих звеньев...» (19, I, стр. 480—481). Но, отвергая «обычный», т. е. механистический, детерминизм, Фейербах не жертвует детерминизмом, как таковым, отдавая себе отчет в том, что «ограниченное и даже ложное понимание и изображение какой-нибудь вещи еще не уничтожает самой вещи» (19, I, стр. 483). Он придерживается более гибкого и глубже отражающего действительность детерминизма. Вместо того чтобы отбросить свободу воли во имя необходимости, Фейербах вводит понятие «свободной необходимости», отличной от необходимости несвободной. Свобода понимается им как необходимость «внутренняя, добровольная, желанная, тождественная с моим Я»(19, I, стр. 474). Это отнюдь не является уступкой идеализму, поскольку свобода не задевает детерминизма, а выражает внутреннюю детерминацию человека его природой, а не чуждыми ей внешними силами.
Но вопрос о свободе воли имеет и другую сторону, как вопрос о досягаемости стремлений, о том, насколько свободен человек в осуществлении своих побуждений. В этом смысле Фейербах говорит, что воля не свободна, но хочет быть свободной; что одного внутреннего волеизъявления, как бы решительно оно ни было, еще недостаточно для свободы, ибо воля без реальных возможностей ее воплощения — бессильна, химерична. Фейербах близок к спинозовскому пониманию свободы как познанной необходимости, когда солидаризируется со взглядом, что «над природой можно господствовать только путем повиновения ей» (19, I, стр. 503). Поскольку речь идет у него о внутренней необходимости, эта формула расшифровывается им как господство человека над собственной чувственной природой при помощи чувственных же средств. И в этом оказывается близость к спинозовскому господству над аффектами при посредстве аффектов, с той, однако, существенной разницей, что при этом Фейербах не противопоставляет страсть к познанию всем остальным страстям человеческим. Но в том и в другом варианте понимания свободы философская мысль остается в рамках созерцательного материализма, поскольку обладание познанием, как и самообладание, будучи непременнымусловием свободы, еще не является ее достаточнымусловием.