Людвиг Фейербах
Шрифт:
Свободная необходимость как осуществление внутренней потребности приводит к одному из основоположений этики Фейербаха — к признанию стремления к счастью связующим звеном между свободой и необходимостью и вместе с тем между склонностью и долгом. Воля, если речь идет о реальной, содержательной воле, а не пустой, беспредметной, формалистической абстракции, всегда есть воля к чему-нибудь. «Я хочу» приобретает смысл, когда я хочу чего-то.Каждое волеизъявление предполагает не только субъект, но и объект. Но каждое стремление является лишь одним из множества выражений стремления к счастью.
Утверждение единства воли и стремления к счастью, понимание того, что там, где нет этого стремления, нет и воли, — фундамент фейербаховской этики. «Основной мыслью моей работы о воле, — пишет Фейербах Болину (19 мая 1863 г.), — является единство воли и стремления к счастью. „Я хочу“значит: я не хочу терпеть
Настойчиво, обстоятельно и убедительно Фейербах дает отпор возможным возражениям этому тезису. Анализируя вдохновивший Шопенгауэра буддистский идеал нирваны с его культом безвольной воли, а также психологию самоубийства и жертвенности, он доказывает мнимость отрицания воли к счастью в этих случаях. Напротив, они лишь убеждают в том, что даже принцип самосохранения подчиняется стремлению к счастью и может быть нарушен при неудовлетворимости данного стремления, каким бы иллюзорным ни было при этом само представление о счастье. Таким образом, даже отказ от самой жизни при несбыточности того, что в глазах данного человека делает его жизнь настоящейжизнью, — не опровергает, а подтверждает фейербаховское понимание воли.
Определяя счастье как «такоесостояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет своим индивидуальным, характерным потребностям и стремлениям, относящимся к его сущности и к его жизни» (19, I, стр. 579), Фейербах отмечает, что понимание счастья многозначно, индивидуально. Человек может хотеть того, что в действительности не приносит счастья как вследствие превратного представления о самом счастье, так и вследствие ложных представлений о средствах, ведущих к цели. «Ведь счастье „субъективно“, как слишком хорошо знают и говорят моралисты, и оно таково на самом деле. Мое счастье неотделимо от моей индивидуальности...» (19, I, стр. 610). Хотя у каждого индивида свое счастье, это отнюдь не исключает общего в индивидуальных стремлениях и потребностях. Фейербах, прошедший гегелевскую школу, понимает недопустимость отрыва единичного от общего и их одностороннего противопоставления. Иногда Фейербах выходит за рамки узкоиндивидуалистического понимания вопроса: «Какова страна, каков народ и человек, таково и его счастье» (19, I, стр. 591). Так, Фейербах различает аристократическое и плебейское счастье. Но все же в целом его понимание этой важнейшей этической категории остается в границах схематичного антропологизма: «...человек вместе со своим стремлением к счастью является существом природы, и... так же, как он сам создан и оформлен природой, ...точно так же создано и определено его стремление к счастью» (19, I. стр. 599).
Развивая прогрессивные традиции в истории этических учений, продолжая линию Эпикура, Локка и французских материалистов, Фейербах строит свою этику на эвдемонистической основе. «Все люди — эпикурейцы» (19, I, стр. 640), — утверждает Фейербах. По его глубокому убеждению, «эвдемонизм настолько врожден человеку, что мы совсем не можем мыслить и говорить, не пользуясь им, даже не зная и не желая этого» (19, I, стр. 590).
Этика Фейербаха, как всякая эвдемонистическая этика, освобождает мораль от уз религии. Нравственности, исходящей от потустороннего мира, обладающей божественной санкцией и устремленной к небесному блаженству, противопоставляется нравственность естественная, обоснованная человечностью человека и направленная к земному счастью. Этика Фейербаха по самому существу своему антирелигиозна. И как всегда, именно поэтому она вызвала против себя негодование реакционных идеологов. «Девизом Фейербаха, — говорил Шопенгауэр, — может быть только: после смерти — никаких наслаждений; ешьте и пейте!» (46, стр. 78). А некий Карл Шмидт обзывал фейербаховскую «нравственность» «кокетливой, раскрашенной, разряженной распутницей, именуемой душенькой» (цит. по 55, стр. 504).
Каково же на самом деле отношение фейербаховской этики к чувственным наслаждениям и как в ней достигается переход от эгоистического стремления быть счастливым к нравственному долгу? Каким образом индивидуальная воля обретает норму добродетели? «Но как же, — ставит вопрос сам Фейербах,— приходит человек, исходя из своего эгоистического стремления к счастью, к признанию обязанностей по отношению к другим людям?» (19, I, стр. 618). Для обоснования эвдемонистической этики необходимо уяснить психологическое опосредствование морального долга и ответственности, исходя из стремления
Для возникновения морали, по мысли Фейербаха, требуется по меньшей мере два человека; из одного только Я,вопреки Канту или Шопенгауэру, нельзя вывести мораль. « Мораль индивидуума, мыслимою как существующего самогопо себе,— это пустая фикция.Там, где вне Янет никакого Ты,нет другого человека, там нет и речи о морали; только общественный человек является человеком» (19, I, стр. 617). Но, вплотную подойдя к пониманию нравственности как специфической формы общественногосознания, Фейербах, в соответствии со своим антропологическим непониманием общественных закономерностей, направляет ход своей мысли и мысли своих читателей в другую сторону — не к социальной, а к психологической, чувственной стороне вопроса: Яне может быть счастливым без Ты,«его собственное счастье самым теснейшим образом переплетается со счастьем его близких» (19, I, стр. 619). Стремление к личному счастью перерастает таким образом в нравственное стремление; диктуемые стремлением к счастью обязанности по отношению к себе включают также обязанности по отношению к другим. Эгоизм и альтруизм не исключают, а дополняют друг друга: эгоизм требует альтруизма, нуждается в нем. «Совесть — это alter ego, другое Яв Я»,а «спор между долгом и счастьем не есть спор между различными принципами, а лишь спор между одним и тем же принципом в разных личностях, спор между собственным и чужим счастьем» (19, I, стр. 470). Собственное счастье само по себе —это еще не нравственность, не конечная цель морали, но необходимая ее предпосылка, ее фундамент. Мораль рождена стремлением к собственному счастью, поскольку оно недостижимо вне человеческого общения, поскольку оно может быть лишь совместным счастьем, предполагающим также и право на счастье другого Я,каждого Я.Оно взаимно, предполагая и в Ты.в другом признание моего права на счастье. Мораль, по словам Фейербаха, не знает никакого собственного счастья без счастья чужого, не знает и не хочет никакого изолированного счастья, обособленного и независимого от счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их несчастье; «она знает только товарищеское, общее счастье» (19, I, стр. 621).
Таким образом, связь людей обусловливает связь счастья и добродетели: «Добро — то, что соответствует человеческому стремлению к счастью; зло — то, что ему заведомо противоречит» (19, I, стр. 623). Эвдемонизм фейербаховской этики, вопреки клевете на нее религиозных и идеалистических противников, глубоко гуманистичен.
Каково же место учения Фейербаха о нравственности в истории этических учений? Какова теоретическая и практическая ценность его эвдемонизма? В чем его сила и в чем слабость?
Прежде всего следует отметить большое теоретическое значение критики Фейербахом современных ему теорий этического идеализма. Все его учение о нравственности направлено не только против религиозных иллюзий и теологической санкции морали, но и против этических концепций классического немецкого идеализма и его эпигонов. «...Немцы, — иронически замечает Фейербах, — могут гордиться тем, что у них нет ни одного знаменитого и великого философа, которого можно было бы считать эвдемонистом» (19, I, стр. 591). Немецкая почва была неблагоприятной для этических учений Эпикура. Аристотеля и Гельвеция. Немецкие философы не только «вычеркнули из морали всякий эвдемонизм, т. е. в действительности,— добавляет Фейербах,— всякое содержание» (19, I, стр. 605), но и считали это своей особой заслугой.
Он подверг обстоятельному критическому анализу этический формализм Канта с его учением о свободе воли, разграничением «эмпирического» и «умопостигаемого» характера, бесстрастным ригоризмом, противопоставляющим долг склонности, априорным категорическим императивом, не знающим ни времени, ни пространства, ни живого, конкретного индивида. Этика Фейербаха с начала до конца проникнута антикантианством, протестом против разрыва между нравственным долгом и естественным стремлением к счастью — собственному и чужому, против «непорочного зачатия» моральных норм. Люди, для которых Кант предназначал свою мораль, — это не живые люди, а абстрактные «разумные существа», профессора философии. Лучше бы он разработал такую мораль, которая пригодна «и для поденщиков и дровосеков, для крестьян и ремесленников! На каких, совершенно иных, началах он бы ее обосновал!» (19, I, стр. 639). Фейербах улавливает здесь не только беспредметность кантовской этики, но и ее недемократичность, ее пренебрежение реальными интересами и заботами «простого» человека.