Людвиг Фейербах
Шрифт:
Отмечая беспомощность критики К. Грюном «диалектики» Прудона, Энгельс замечает: «...Было бы не трудно дать критику прудоновской диалектики тому, кто уже справился с критикой гегелевской диалектики. Но... даже философ Фейербах... не сумел этого сделать» (7, стр. 533). А более чем двадцать лет спустя, в 1868 г., Маркс писал по этому поводу в письме к Энгельсу: «Господа в Германии... полагают, что диалектика Гегеля — „мертвая собака“. На совести Фейербаха большой грех в этом отношении» (4, стр. 15). Но в 1844 г. в «Философско-экономических рукописях» Маркс, в отличие от Фейербаха вполне отдававший себе отчет в научной ценности диалектики Гегеля и не желавший вместе с водой выплеснуть из ванны и ребенка, оправдывал Фейербаха от обвинений его младогегельянцем Бауэром в пренебрежении к гегелевской диалектике. «Фейербах,— по словам Маркса, — единственный мыслитель, у которого мы наблюдаем серьезное, критическоеотношение к гегелевской диалектике; только он сделал подлинные открытия в этой области». (6,
В 1844 г. Маркс увидел в фейербаховской критике больше, чем видел в ней сам Фейербах, — в критике идеализма он усмотрел необходимость критической переработки гегелевской диалектики и приписал Фейербаху то, чего у него нет, — толкование «отрицания отрицания» в духе такой переработки (см. 6, стр. 623).
И все же школа Гегеля не прошла для Фейербаха даром, хотя отдельные проблески диалектики были не более чем разрозненными догадками и не определяли весь строй его мышления, оставшийся метафизическим. «Там, где нет следования друг за другом, где нет движения, изменения и развития,— писал Фейербах в своей последнейработе „Эвдемонизм“,— там нет и жизни, нет и природы... Что развивается, то существует, но оно теперь не таково, каким некогда было и каким когда-нибудь будет» (19, I, стр. 601). Другим примером может служить высказывание Фейербаха при доказательстве им того, что время и пространство — неотъемлемые формы всякого бытия: «Отрицание пространства и времени в метафизике, в сущности вещей, влечет за собой пагубные практические последствия... Народ, исключающий время из своей метафизики, обожествляющий вечное, то есть абстрактное,бытие, отрешенное от времени, последовательно исключает время и из своей политики, обожествляет принцип неподвижности, противный праву и уму, антиисторический принцип» (19, I, стр. 123).
Этот пример интересен вдвойне: Фейербах в нем не только выступает против метафизического антиисторизма, но и связывает теорию с практикой, утверждая, что признание временной и пространственной формы бытия требует конкретности истины, поскольку «пространство и время — первые критерии практики» (там же).
Приведенный пример возвращает нас к вопросу о соотношении теории и практики в учении Фейербаха. Дело в том, что наряду с недооценкой диалектики главным недостатком всего предшествующего материализма, включая фейербаховский, по определению Маркса, был его созерцательный характер (см. 5, стр. 1). Между этими изъянами домарксовского материализма существует тесная связь: без усвоения диалектики вообще нельзя постичь и диалектическую взаимозависимость теории и практики.
Недейственный характер философии Фейербаха отличен от созерцательности, например, Спинозы; ее основной колорит не бесстрастно-рациональный, а эмоциональный. Это не философия борьбы в раздираемом противоречиями мире, а философия любви, добрых чувств. Ее последнее слово — необходимость изменить мысли и чувства людей, а не мир. Подобно тому как неудовлетворенность механицизмом не выводит Фейербаха из рамок метафизического материализма, хотя и заключает в себе тенденцию к его преодолению, так и неудовлетворенность бесчувственно-рационалистической созерцательностью не перерастает у Фейербаха в действенность. В этом вопросе, как и в вопросе о диалектике, мы находим лишь единичные проблески мысли, приближающие к пониманию гносеологическогозначения практики. Так, еще в «Лейбнице» Фейербаха, т. е. до его перехода в материалистический лагерь, мы читаем: «На достоверности, на истинности alter ego [другого Я], человека вне меня, на истинности любви, жизни, практики, а не на теоретическом значении чувственных восприятий... не на Локке и Кондильяке основывается и у меня... истинность чувственных восприятий» (20, V, стр. 207). Эта мысль прочно сохранилась и в работах Фейербаха материалистического периода.
Характерно, однако, что при понимании практики как критерия истины самое практику, жизнь он приравнивает к любви. Позднее мы встречаем у Фейербаха такие изречения, как: «Не вопиющее ли противоречие — отрицать в теории то, что в жизни, на практике мы утверждаем?» (19, I, стр. 228). «Когда-то, — провозглашает Фейербах, — целью жизни для меня было мышление, теперь же жизнь является для меня целью мышления» (19, I, стр. 268). Но отсюда еще далеко до понимания решающего значения «революционной», «практически-критической» деятельности, о которой писал Маркс в своих «Тезисах о Фейербахе» (см. 5, стр. 1). Материализм даже в той эмоциональной форме, которую придал ему Фейербах, не преодолевает созерцательности, не становится руководством к революционному действию.
Преодоленная марксистским материализмом созерцательность философии Фейербаха находится в
Идеалистическое понимание истории Фейербахом отчетливо вырисовывается всякий раз, когда он говорит о движущих силах общественной жизни и намечает соответствующие им средства воздействия. Так, в полемике со Штирнером в 1845 г., т. е. когда его материалистические взгляды уже вполне определились, Фейербах заявляет: «На чем основан ореол величия земных владык? Исключительно на ложном мнении, будто носитель власти есть совсем особенноесущество. Стоит мне поставить — в мыслях или, еще лучше, в наглядном представлении — личность владыки на одну доску с самим собой, стоит мне понять, что он такой же человек, как всякий другой, и все его величие тотчас исчезает» (19, II, стр. 407). Фейербах добавляет, что с небесным, божественным величием дело обстоит точно так же, как и с земным, человеческим. И когда Штирнер констатирует: «Но [Фейербах] сам говорит, что он занят (в борьбе против религии.— Б. Б.)уничтожением только одной иллюзии» (цит. по 19, II, стр. 407), Фейербах в своем возражении отнюдь не отрицает этого, но обращает внимание на исключительно важный, фундаментальный характер религиозной иллюзии.
Маркс и Энгельс начинают изложение взглядов немецких идеологов словами: «Люди до сих пор всегда создавали себе ложные представления о себе самих, о том, что они есть или чем они должны быть... Порождения их головы стали господствовать над ними... Освободим же их от иллюзий, идей, догматов, от воображаемых существ, под игом которых они изнывают. Поднимем восстание против этого господства мыслей. Научим их, как заменить эти иллюзии мыслями, отвечающими сущности человека... и... существующая действительность рухнет» (7, стр. 11). Маркс и Энгельс характеризуют при этом взгляды не только младогегельянцев, но равным образом и Фейербаха, вопреки своему философскому материализму оставшегося историческим идеалистом. И когда в другом месте «Немецкой идеологии» ее авторы, прямо обращаясь к Фейербаху, ставят перед ним вопрос: «Как случилось, что люди „вбили себе в голову“ эти иллюзии?» — они ставят, по сути дела, основной вопрос общественных наук — о материальной обусловленности идей, в том числе и иллюзорных. «Этот вопрос, — продолжают Маркс и Энгельс, — даже для немецких теоретиков проложил путь к материалистическому воззрению на мир, мировоззрению, которое... эмпирически изучает как раз действительные материальные предпосылки как таковые и потому является впервые действительнокритическим воззрением на мир» (7, стр. 224). Здесь четко и ясно обозначена граница, перейдя через которую основоположники марксизма совершили переход от фейербахианского идеалистического понимания истории к историческому материализму и тем самым обосновали впервые в истории общественной мысли до конца последовательное материалистическое мировоззрение, объемлющее как природу, так и общество.
А ведь противоположность материалистического и идеалистического понимания истории — это не только теоретическая, но и практическая противоположность: она предопределяет противоположные руководства к действию. «Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливыми», — справедливо говорит Фейербах. Но вывод, который он из этого делает, таков: «Если же вы хотите сделать их счастливыми, то ступайте к источникам всякого счастья, всех радостей — к чувствам» (19, I, стр. 232). Счастье, стало быть, по Фейербаху, зависит от чувств; но ведь сами-то чувства зависят от реальных условий жизни, от условий бытия людей, определяющих возможность удовлетворения чувств, т. е. счастье. Перед нами то же самое противоречие, та же самая неспособность свести концы с концами, которую подметил Плеханов в своем анализе социологических взглядов французских материалистов XVIII в. Фейербах не выбрался из заколдованного круга, в котором находились и они, из круга, обусловленного внутренним противоречием между философским материализмом и историческим идеализмом. Фейербаховская вариация этого идеализма отличается от французской чувственной, а не умственной доминантой в понимании сознания, но они едины в неспособности материалистически уяснить отношение общественного сознания и общественного бытия.
Можно сказать, что Фейербах сделал даже шаг назад в этом вопросе по сравнению с французскими материалистами, поскольку их понимание приводило вплотную к необходимости политическогопереустройства общества — смены законодательной системы,— тогда как Фейербах не идет дальше необходимости преобразования чувств, сознания людей. Однако в другом отношении он опередил французских материалистов, окольным путем приблизив свой исторический идеализм к границам исторического материализма.