Макс Вебер: жизнь на рубеже эпох
Шрифт:
В конце концов про Вебера вспоминают и университеты. Летом 1917 года он получает приглашение от экономического факультета Мюнхенского университета, где должен был бы сменить вышедшего на пенсию Луйо Брентано. Последний, оценивая кандидатов в преемники, отозвался о Вебере как об ученом, который, по мнению подавляющего большинства его коллег, является «самым гениальным из всех современных немецких политэкономистов». Со стороны супруги Вебер чувствует «страстное желание» снова видеть мужа в должности профессора, а сам он, по его признанию Мине Тоблер, оказывается «в крайне затруднительном положении»: переезд в баварскую столицу лишил бы его возможности посещать возлюбленную по субботам. Решение вопроса затягивается. В то же время в баварском министерстве культуры и просвещения, а также во многих баварских периодических изданиях за Вебером закрепилась слава слишком «левого», слишком эксцентричного, слишком склочного. Место в Мюнхенском университете предлагают Адольфу Веберу из Бреслау, ученику Эберхарда Готхайна, которому человечество обязано замечательным понятием для обозначения усиления технократии во время Первой мировой войны: «всеобщая аппаратизация». Он, впрочем, отказывается.
Помимо борьбы за власть интерпретации военно–политической
Другие были уверены, что на смену старому социальному устройству с характерным для него доминированием «благородного общества» из числа аристократии и «прилегающей» к ней буржуазной элиты придет социализм. Эта уверенность основывалась на прогнозах неизбежного классового конфликта между капиталистическим и пролетарским лагерем, который должен был вылиться в революцию. До сих пор, правда, ничего подобного не происходило. С момента появления «призрака коммунизма» в Европе до Октябрьской революции в России прошло уже семьдесят лет, но за это время не обнаружилось никаких признаков неуклонного усиления «анархии в товарном мире», обнищания масс или зарождения на этом фоне политического протеста. Октябрьская революция тоже пока не выходила за рамки одной страны. Вместо этого увеличивалась численность среднего класса, который совершенно никак не учитывался в этом сценарии последнего исторического конфликта: в обществе становилось все больше служащих, чиновников, представителей буржуазии без эмоционального отношения к своей классовой принадлежности, или, если воспользоваться выражением Альфреда Вебера, становилось все больше «среднестатистических людей».
Наконец, следует упомянуть еще одно противостояние интерпретаций, характерное для довоенного периода: это ожесточенная борьба христианских конфессий и воинствующего атеизма, который, по сути, тоже был лишь еще одной формой религиозной веры. Участники этого конфликта могли себе представить общество либо христианским, либо нехристианским. Та сфера общественной жизни, где было все равно, во что человек верит, неуклонно расширялась, однако в столкновении мировоззрений подобное равнодушие и отсутствие интереса к актуальным конфликтам до сих пор считалось немыслимым. Поэтому слова Фрица Маутнера о том, что человек, не имеющий собственного мировоззрения, достоин сожаления, верны уже только в отношении интеллектуалов. Они и в самом деле по–прежнему спорят о том, что лучше — Рим или Афины, и можно ли соединить христианство с Дарвином и Заратустрой, спорят еще ожесточеннее именно тогда, когда ответ, казалось бы, уже не играет никакой роли.
В начале нового века такая ситуация в интеллектуальных кругах постепенно начинает меняться. Война, но в еще большей степени последовавший за ней мир обостряют наметившиеся противоречия. С одной стороны, определенная часть интеллектуальных диагнозов эпохи все больше отдаляется от насущных проблем современного общества, обращаясь к культурологическим вопросам и проблемам самоинтерпретации. Кажется, что многообразие прогнозов на будущее оправдывает едва ли не любую трактовку настоящего, а главное, любые требования к нему. Современников призывают вернуться к Средневековью и мистике, к мифу и язычеству, к древнему иудаизму, к гностицизму и православию. Кто–то ищет спасения в индийской лечебной гимнастике, кто–то–в чувстве солидарности, характерном для молодежных союзов. По аналогии с «экспрессионистическим танцем» применительно к этому времени, пожалуй, можно говорить об усилении «экспрессионистической интеллектуальности», для которой объектом служит не социальная реальность, а эксцентричные понятийные системы. Не было такой эпохи, которая бы не ставилась в пример настоящему. Этим объясняется и появление все новых «нео–измов»: неоромантизм, неоготика, неоязычество и т. д. В обществе устанавливается диктатура антиквариата. Кроме того, все реформаторские идеи теперь выступают в парах: социализм с нацией или без, марксизм с классовым сознанием или без. Кто–то ждет превращения «чиновников в вождей». Другие, вооружившись восточными учениями, спешат «обратно к природе». Кто–то выступает с проповедями Заратустры, призывая к единобожию. В то же время каждая социальная сфера претендует на главную роль в жизни всего общества. Одни взывают: «Верьте искусству!», другие требуют непосредственного обращения людей к богу вплоть до отвержения самого понятия религии; третьи утверждают, что ключ к пониманию всего сущего — это государство, четвертые возражают им, что все в конечном итоге зависит от экономики. Кто–то считает наступивший век веком ребенка и, соответственно, педагогики, кто–то ждет от ученых служения интересам человечества[649].
Макс Вебер испытывает в этом мире очень смешанные чувства. С одной стороны, он происходит из той социальной и интеллектуальной среды, где решающую роль в формировании мировоззрения играл «реализм» — реализм в науке, искусстве и политических взглядах. Разумеется, и здесь не было однозначного мнения, что именно считать реалистичным, однако к самому понятию здесь не относились как к чему–то произвольному или тем более достойному презрения. Знание политической, экономической и научной ситуации считалось необходимым условием для того,
С другой стороны, наука и политика, наука и религия, наука и искусство уже давно шли своими собственными, не пересекающимися путями. Государство не сильно нуждалось в профессорах, а те, в свою очередь, производили такие знания, которые уже не могли быть переработаны в практические рекомендации. Знаниям, полученным в рамках истории и социологии религии, было уже не найти применения в сфере религиозной веры, а эстетический авангард воспринимал себя не как вклад в развитие культуры, а как ее отрицание. Вебер принимает живейшее участие в этом процессе. Его интересует, какие способы получения информации и самодисциплины возможны в отношении политической активности, интеллектуальной аргументации и диагностики эпохи при условии, что они не опираются на науку.
Особенно актуальным этот вопрос оказывается ввиду настоящей лавины явно «недисциплинированных», мировоззренческих и «визионерских» публикаций на рубеже веков. В конце мая 1917 года Вебер едет на конгресс, проходивший в крепости Лауэнштайн в Тюрингии. Здесь, по приглашению йенского издателя Ойгена Дидерихса, а также двух союзов народного просвещения и «Патриотического общества Тюрингии 1914», собралось около шестидесяти человек, интересовавшихся подобными диагнозами эпохи и новыми тенденциями в обществе. Присутствовавший на конгрессе Эрнст Толлер упоминает в своих мемуарах писателей Рихарда Демеля и Вальтера фон Моло, а также коллег Вебера Вернера Зомбарта, Фердинанда Тенниса и Фридриха Майнеке: «Всех их оторвали от их кабинетных размышлений, все они сомневались в ценностях сегодняшнего и завтрашнего дня». Дидерихс, который в 1896 году основал свое издательство как «место встречи всех современных умов» и книжного искусства, в те годы публиковал все, что хотя бы отдаленно напоминало проект радикального переустройства жизни: эстетические принципы модерна, Ницше, Рёскина и азиатскую мудрость Толстого, гностические «Основы мировоззрения благородной культуры», христианскую теософию и, как ни странно, пролетарскую литературу. В 1912 году в его издательстве вышла брошюра «Религия и культура» с тем самым пражским докладом Альфреда Вебера, в котором особенно отчетливо проявились расхождения во взглядах между братьями. Одним словом, Дидерихс был издателем всех тех авторов, что обещали читателю освобождение от «твердого как сталь панциря». «Это не книга! Что в книгах толку?» — эту цитату из Ницше он использовал в рекламе одного произведения, автор которого проповедовал «аристократическое христианство», Толстого подводил к индивидуализму, а также доказывал, что Христос — это неправильно понятый гностик: о характерном для того времени соединении, если не сказать «смешении», идей, пожалуй, лучше и не скажешь. В свет выходят книги, не желающие ими быть, а поскольку всем уже известно, что любые лозунги и призывы, встретившись в одном пространстве, обесценивают друг друга, тенденция сгущать краски становится всеобщей[651].
«Лавкой мировоззрений» назвал Вебер программу конференции в Лауэнштайне. Он целыми днями участвует в дискуссиях и отвечает на вопросы до полного изнеможения: «Ни одной ночи без большой дозы снотворного, ни одной ночи больше 4–5 часов сна»[652]. И все же хорошо, что он оказался на этой конференции — об этом говорит он сам после своего спора с лютеранским теологом Максом Мауренбрехером, мечтавшим о возрождении величия немецкой нации из прусского духа былых времен и ее усилении перед лицом западного индивидуализма. Мауренберхер отличался тем, что постоянно вступал в какие–то организации и партии. В 1906 году он, будучи по профессии преподавателем религии, покинул евангелистскую церковь, в лоно которой вернулся в 1917 году, вышел из Национал–социальной партии Фридриха Науманна и, вслед за Паулем Гёре, в 1903 году вступил в СДПГ, из которой он вышел в 1916 году, чтобы в 1917 году вступить в Немецкую отечественную партию и в Пангерманский союз, членом которого Вебер был в молодые годы. В крепости Лауэнштейн Мауренбрехер открывал конференцию докладом «О немецкой государственной идее»: свою цель он видел в том, чтобы, опираясь на авторов XIX века, сформировать национальное сознание, опираясь при этом на противостоящую капиталистической механизации «партию интеллектуалов», которая, в свою очередь, имела целью построение государственного капитализма. Задача Германии, согласно Мауренбрехеру, заключалась в создании такого государства, которое бы «воплощало в себе земное лицо абсолюта». Доклад длился ни много ни мало четыре часа, Вебер, вероятно, кипел от злости, однако выступить с ответной репликой решил лишь на следующий день. До этого, согласно протоколу, в зале царила дружелюбная атмосфера: участники обменивались мнениями, пока не взял слово Вебер. Это стало поворотным моментом во всей конференции.
Все до сих пор услышанное Вебер сразу же объявляет романтической болтовней. Германская империя — это авторитарное государство, народ здесь не имеет никакого влияния на формирование государственной воли; прусское цензовое избирательное право должно исчезнуть, господству чиновников нужно положить конец. Кроме того, необходима парламентаризация системы правления и демократизация государственных структур. Сам еще недавно восторженный националист, Вебер ни во что не ставит идею дня, согласно которой Германия по своей сути несовместима с «западным» индивидуализмом. Для него мировая война — это не борьба мировоззрений, а результат ошибок внешней политики. Чтение классиков не спасет человечество от всеобщей механизации жизни вследствие засилья бюрократии и дикого капитализма. Если немцы хотят добиться успеха в борьбе с материализмом, то им нужен сильный, влиятельный парламент, в котором можно будет «стравить друг с другом» различные группы интересов, что позволит также предотвратить массовый уход наиболее способных членов общества в экономику. Самоотстранение интеллигенции от политики и ее уход в другие сферы жизни, будь то экономика или критика культуры, выводят Вебера из себя: «Не политика портит характер, а отдельные характеры портят политику»[653]. Вместо того чтобы предаваться упоительным фантазиям, нужно реформировать структуры государственной власти.