Мария Магдалина
Шрифт:
На примере Италии видно, что почитание святой Марии Магдалины приобрело в период позднего Средневековья столь широкой характер не только из-за правления на юге анжуйской династии, но и благодаря огромному количеству нищенствующих монахов — самых ревностных распространителей культа Марии Магдалины в христианском мире. Центр Италии превратился в оплот для францисканцев и доминиканцев, основавших свои монастыри и studia в таких городах, как Ассизи, Флоренция и Болонья [8] . С самого начала перед этими орденами ставилась задача по распространению слова Божия: Франциску и его первым последователям разрешали проповедовать о покаянии при условии, что они не будут затрагивать сокровенных теологических вопросов; орден Святого Доминика был основан для ведения проповеди против ереси. Слова монахов пали на благодатную почву, особенно в городах центра Италии, где недавно приобретенное богатство являлось в бюргерской среде причиной некоторого духовного дискомфорта. Ревностное покаяние — результат проповедей нищенствующих монахов, в которых Мария Магдалина служила наглядным примером искреннего раскаяния, по-видимому, оказалось тем лекарством, которое помогало бюргерам успокоить свою нечистую совесть и обогатить духовную жизнь.
8
О первых францисканских учреждениях см. Luigi Pellegrini Insediamenti francescani nell’Italia del Duccento (Rome: Ed. Laurentianum, 1984) и John Moorman Mediaeval Franciscan Houses (St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute, 1983). Для подробного ознакомления с историей нищенствующих орденов см. John Moorman A History of the Franciscan Order from Its Origins in the Year 1517 (Oxford: Clarendon Press, 1968)
Я исследую распространение средневекового культа Марии Магдалины, анализируя проповеди, вышедшие в основном из-под пера монахов нищенствующих орденов и извлеченных, как правило, на божий свет из неопубликованных рукописных сборников проповедей [9] . Главным предметом моего исследования являются проповеди, так как в то время они заменяли средства массовой информации, являлись связующим звеном между церковной властью и мирянами [10] . Проповеди несли идеи, которые часто сразу находили живой отклик у аудитории. В проповедях мы сталкиваемся и с клубком социальных вопросов, то и дело повторяемых, оспариваемых, пересматриваемых и переоцениваемых. Проповедь не всегда была, как привыкли считать, церковным произведением строго определенного содержания, речью, навязываемой сверху послушным мирянам. Она могла быть, по выражению Михаила Бахтина, и диалогична — в ней был слышен не только голос церкви либо проповедника; зачастую, стоит только хорошенько прислушаться, можно различить и голос аудитории [11] . Проповедники интересовались тем, что волнует их слушателей, и на примере некоторых проповедей видно, как происходил обмен мнениями между монахами и их мирянами [12] . Следовательно, проповедь могла не только формировать общее мнение, но и выражать его. Стало быть, она являлась, как давным-давно высказался один ученый, «самым верным показателем основного религиозного чувства той эпохи» [13] .
9
В основе исследования Николь Бериу о Марии Магдалине тоже лежат проповеди. Правда, предметом ее анализа стали только парижские проповеди тринадцатого столетия. См. La Madeleine dans les sermons parisiens du XIIIe siecle в MEFRM 104/1 (1992): 269–340.
10
Cm. Peter Burke Popular Culture, in Early Modern Europe (New York: New York University Press, 1978), 70–71.
11
Cm. Mikhail M. Bakhtin The Dialogical Imagination, под ред. Michael Holquist (Austin: University of Texas Press, 1981), особенно 272–279.
12
В этой связи на ум сразу приходит доминиканский проповедник Джордано Пизанский. См. гл. 3, где рассказывается о том, что Джордано включал в проповеди вопросы своих слушателей.
13
Mark Pattison Tendencies of Religious Thought in England, 1688–1750, в сборнике работ Паттисона Essays and Reviews (London, 1860; 2d ed.), 267, цитата взята из работы Давида д’Аврея Death and the Prince: Memorial Preaching before 1350 (Oxford: Clarendon Press, 1994), 203. Правда, Паттисон утверждал, будто проповеди отражают только общераспространенное мнение.
Слова нищенствующих монахов не были для верующих пустым звуком. Мы уже рассказывали о том, какое впечатление произвела на синьора Коппини проповедь о Марии Магдалине. Следует сказать, что это был далеко не единственный или исключительный случай подобного рода. В своей духовной автобиографии Бедная Клара, Камилла Баттиста да Варано, рассказывает о том, как в возрасте восьми или десяти лет она услышала проповедь, изменившую ее жизнь. В письме к своему духовному наставнику от 1491 года она вспоминает, что прочитанная им в тот памятный день 1466 года проповедь положила начало ее обращению к религии:
Знайте же, мой любезный и возлюбленный отец, что всей своей духовной жизнью, началом и основой ее, я обязана Вам и никому другому… Знайте же, мой отец, что, когда вы в последний раз произносили проповедь в Камерино, мне было не больше восьми или десяти лет… В Великую пятницу я пожелала услышать вашу проповедь. И впрямь была благословенна та ваша страстная проповедь, которую я слушала, хвала Святому Духу, не только с вниманием, но была целиком поглощена ею — настолько, что едва помнила себя… В конце проповеди вы обратились к прихожанам с призывом оплакать страсти Христовы, прося каждого из присутствующих хотя бы в пятницу размышлять о страстях Господних и в память о них пролить слезинку. Вы сказали, что нет дела более угодного в глазах Господа и более благодатного для наших душ. Эти святые слова… из ваших уст произвели такое впечатление на мое нежное сердце… и так запечатлелись в моей памяти и в моем сердце, что я и по сию пору помню их. Став чуть старше, я поклялась Богу, что буду каждую пятницу проливать хотя бы по одной слезинке из сострадания к страстям Господним.
И вот так было положено, как вы того и желали, начало моей духовной жизни [14] .
14
Beata Camilla Battista da Varano La vita spirituale в Le opere spirituali, под ред. Джакомо Боккарена (Jesi: Scuola Tipografica Francescana, 1958), 9—11. Эта проповедь, поскольку Камилла Баттиста не помнит точно, сколько ей было лет — восемь или десять, когда она услышала ее, была произнесена в 1466-м или 1468 году.
Проповедь изменила течение жизни Камиллы Баттисты, но с нашей стороны было бы неверно полагать, будто все проповеди приводили к подобным результатам. Обычно с их помощью мирян наставляли в вере и ее отправлении. Иначе, как заметил, обращаясь к своим слушателям, Бернардино Сиенский — большой мастер проповеди:
Что бы сталось с этим миром, я имею в виду христианскую веру, если бы не проповедь?…Как бы вы тогда узнали, что такое грех, если бы не проповедь? Что бы вы знали об аде, если бы не проповедь? Что бы вы знали о добродетельных делах или как творить их, если бы не проповедь, или что бы вы знали о великолепии небесных чертогов? [15] .
15
Английский перевод взят из Ray С. Petry No Uncertain Sound: Sermons that Shaped the Pulpit Tradition (Philadelphia: Westminster Press, 1848), 270.
Из проповедей мы узнаем гораздо больше о религиозных представлениях, внушаемых народным массам Средневековья, чем из теологических трактатов и других мудреных произведений. Они являлись также способом ознакомления простолюдинов с содержанием Евангелий. Марджери Кемп, судя по ее автобиографии, почти все, что знала о христианской вере, почерпнула из проповедей. По словам Марджери, ее часто упрекали за то, что она «говорила о Священном Писании, о котором узнавала из проповедей и бесед со священнослужителями» [16] .
16
The Book of Margery Kempe, под ред. B.A. Windeatt (New York: Penguin, 1985), 65.
К концу Средних веков проповеди не только слушали, а и читали; они вошли в канон религиозной литературы позднего Средневековья. Иногда грамотный мирянин, желая обдумать слова проповедника, записывал его речь в тетрадь; у состоятельных мирян имелись сборники проповедей [17] . Как и следовало ожидать, сборники проповедей имелись как в мужских монастырях и обителях, так и в женских монастырях. Это наглядно свидетельствует, что проповеди читали и рассматривали как произведения духовной литературы [18] .
17
О мирянине, записывающем проповедь, в данном случае о Марии Магдалине, чтобы на досуге обдумать ее, см. Zelina Zafarana Per la storia religiosa nei Quattrocento. Una raccolta privata di prediche,
18
См., например, библиотечный каталог Монтелукского женского монастыря Святой Клариссы в Memoriale di Monteluce. Cronaca del monastero delle clarisse di Perugia dal 1448 al 1838, вступление Уголино Николини (S. Maria degli Angeli [Assisi]: Edizioni Porziuncola, 1983), Katherine Gill «Women and the Production of Religious Literature in the Vernacular, 1300–1500» в Creative Women in Mediaeval and Early Modern Italy, ред. Э. Энн Мэттер и Джон Коукли (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1994), 64—104, и комментарий Роберто Рускони к Women and Religious Literature in Late Mediaeval Italy: New Sources and Directions в Women and Religion in Mediaeval and Renaissance Italy (Chicago: University of Chicago Press, 1996), p. 313. Для сравнения см. David N. Bell What Nuns Read: Books and Libraries in Mediaeval English Nunneries (Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 1995).
В этой связи неизбежно встает вопрос о восприятии аудитории. Как слушатель или читатель воспринимал текст, в данном случае проповедь? При чтении (либо во время прослушивания), как, в числе других, утверждает Энн Кларк Бартлетт, «читатель, сколь бы благочестив и восприимчив он ни был, не способен воспринять идейное содержание произведения во всей его полноте» [19] . Это, как говорит другой ученый, «всегда процесс согласования» между «созданным в определенной культурной среде текстом и сформированным в определенной культурной среде читателем, взаимодействие, обусловленное материальными, социальными, идеологическими и институциональными отношениями, в которые неизбежно вписаны как тексты, так и читатели» [20] . Стало быть, средневековая аудитория состояла не из пассивных слушателей, впитывавших, как губка, слова священнослужителей. Однако несомненно проповеди производили впечатление на средневековую аудиторию — читателей, слушателей и зрителей — и вызывали у нее определенный отклик. Следовательно, перед данным исследованием стоит задача: понять, как воспринимала слова проповедников о Марии Магдалине аудитория.
19
Bartlett Male Authors, Female Readers, 2–3.
20
Tony Bennett Texts, Readers, Reading Formations, Journal of the Midwest Modern Language Association, 16 (1983): 12, цит. no Bartlett «Male authors, Female readers», 2–3.
И решить ее помогают, в числе прочих источников, эпистолярные сборники, духовные автобиографии, имена детей, завещания, заказы художникам, церковные вклады и агиографическая литература. Давно канули в Лету те времена, когда ученым приходилось долго извиняться в своих сочинениях за привлечение в качестве исторического источника произведений церковно-житийной литературы; тем не менее я все же считаю нужным сказать несколько слов о том, с какой целью использовала здесь средневековые жития святых. Нет никакого сомнения в том, что церковножитийная литература, как и проповеди, влияла на духовную и религиозную жизнь средневековых людей. Существует немало примеров того, как после знакомства с житием какого-нибудь святого или святой в их духовной жизни происходили огромные перемены. Обращение к благочестивой жизни Уолдеса, услышавшего рассказ менестреля о жизни святого Алексия и Джованни Коломбини, познакомившегося с vita святой Марии Египетской, — вот два наиболее известных примера силы воздействия церковно-житийной литературы. Разумеется, что жизнеописания святых производили столь сильное впечатление не на всех; однако большинству они показывали пример духовной жизни. У многих мирян имелись сборники житий святых; например, заказывали их, чтобы читать самим, Изабель Буршьер, графиня Эв [21] . Другим же их читали (как, скажем, Сесили Йоркской, любившей слушать жития деятельных — женщин-святых). Во время дневной трапезы она вкушала и «святую пищу», слушая жития святых, в том числе Марии Магдалины и Екатерины Сиенской, либо откровения Биргитты Шведской [22] .
21
О ее почитании Марии Магдалины см. главу 9.
22
Orders and Rules of the Princess Cecill, Mother of King Edward IV в A Collection of Ordinances and Regulations for the Government of the Royal Household, made in divers reigns. From King Edward III, to King William and Queen Mary. (Общество лондонских букинистов) (London: J. Nichols, 1790), 37, цит. no Barlett Male authors, Female readers, 11.
Заметны следы влияния жизнеописаний святых и на сам агиографический жанр. У ученых стало расхожим суждением, что жития святых часто повторяют друг друга как по форме, так и по содержанию. Жанровые условности, шаблонные образы — все это являлось неотъемлемой частью произведений церковно-житийной литературы. Обращение чрезмерно большого внимания на личность составителя житий святых и приемы его творчества мешает осознать величину вклада главного героя произведения в текст. Лишь в последнее время ученые, наконец, повернулись лицом к этой проблеме, сосредоточив свое внимание в основном на жизнеописаниях святых женщин позднего Средневековья и их исповедниках-биографах. Обратив свой взор на личностные отношения героини жития и агиографа, зачастую ее исповедника, мы становимся свидетелями того, как святые высвобождаются из своего подчиненного положения и превращаются в самостоятельных личностей, вносящих немалый вклад в создание текстов — жизнеописаний (vitae), — посвященных в конечном счете им [23] . Я вовсе не хочу сказать, будто житийная литература является всего лишь прозрачной витриной, сквозь которую просматривается весь жизненный путь этих женщин, или будто она не содержит в себе мысли; более того, созданные в период позднего Средневековья vitae являются, на мой взгляд, плодом совместных усилий агиографа и предмета его творчества. С этой точки зрения vitae могут служить показателями реакции аудитории как на жития святых, так и на проповеди. Следовательно, когда в vita Маргариты Кортонской говорится, что Мария Магдалина оказала на нее большое влияние, нам не следует отмахиваться от этого утверждения, считая его свойственной для житийной литературе с расхожей фразой или полетом фантазии ее агиографа. Наоборот, следует серьезно отнестись к тому, что поклонение Марии Магдалине, возможно, было определяющей чертой духовной жизни Маргариты.
23
Cm. Sofia Boesch и Odile Redon La Legenda Maior di Raimondo da Capua, costruzione di una santa в Atti del simposio internazionale Cateriniano-Bernardiniano (Сиена, 17–20 апреля 1980 г.), под ред. Доменико Маффеи и Паоло Нарди (Siena: Accademia senese degli Intronati, 1982), 15–35; Anna Benvenuti Pappi Padri spirituali, включенной в In castro poenitentiae, 205–246 (первоначально опубликованной под названием Devozioni private e guide di coscienze femminili nella Firenze del Due-Trecento, Picerche storiche 16 [1986]: 565–601); John Coakley Gender and Authority of Friars: The Significance of the Holy Women for Thirteenth-Century Franciscans and Dominicans, Church history 60 (1991): 445–460 и Friars as Confidants of Holy Women in Mediaeval Dominican hagiography в Images of Sainthood in Mediaeval Europe (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991), 222–246; Elizabeth Alvilda Petroff Male Confessors and Female Penitents: Possibilities for Dialogue в Body and Soul: Essays on Mediaeval Women and Mysticism (Oxford: Oxford University Press, 1994), 139–160; и Catherine M. Mooney The Authorial Role of Brother A. in the Composition of Angela of Foligno’s Revelations в Creative Women in Mediaeval and Early Modern Italy: A Religious and Artistic Renaissance, под ред. 3. Мэттер и Джрна Коукли (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1994), 34–63.