Мария Магдалина
Шрифт:
Мария Магдалина Папы Григория Великого — многогранная личность. Ее преданное служение Иисусу Христу и то, что она первой увидела воскресшего Спасителя и принесла благую весть, а также созерцательная натура сделали ее достойной поклонения. Впрочем, самым существенным для Папы Григория Великого символическим аспектом образа Марии Магдалины было то, что являла она собой пример «надежды и раскаяния» для всех грешников. Ее образ обретает эту грань в результате ее отождествления с раскаивающейся грешницей, которой Господь простил грехи [98] . Созданный Папой Григорием Великим образ святой предопределил сверхзадачу культа Марии Магдалины не только на весь период Средневековья, но и на более поздние времена. Влияние этого понтифика было так велико, что Римско-католическая церковь принимала его Магдалину на протяжении почти четырнадцати столетий вплоть до реформы церковного календаря в 1969 году [99] .
98
Проповедь 25, ibid., 1196. Это является предметом рассмотрения 7-й главы.
99
Православная церковь никогда не признавала созданного Григорием Великим образа Марии Магдалины. В ее церковном календаре для каждой из упомянутых в Новом Завете женщин существует свой собственный религиозный праздник: 4 июня отмечается праздник Марии из Вифании, праздник Марии Магдалины справляют в разные дни — 30 июня, 22 июля или 4 августа. См. Виктор Саксер Святые Мария Магдалина и Мария из Вифании в восточной церковной и проповеднической традиции (Les saintes Marie Madeleine et Marie de Bethanie dans la tradition liturgique et homiletique orientale), Revue des sciences religieuses 32 (1958): 1—37. О столкновении католической и православной церквей в этом вопросе см. Andrew Jotischky Gerard of Nazareth, Mary Magdalene and Latin Relations with the Greek Orthodox Levant 29 (1997): 217–225. Я признательна Джиму Пауэллу за эту ссылку.
Культ
Когда
100
Саксер Культ, с. 40–41. На Востоке, в частности Константинополе и Эфесе, до восьмого столетия для этой святой справляли различные религиозные праздники. См. Саксер Мария Магдалина, BS 8, с. 1078–1088. О ее культе в Англии периода англосаксонского правления см. Veronica Ortenberg Le culte de Sainte Marie Madeleine dans l’Angleterre Anglo-Saxon, MEFRM 104/1 (1992): 13–35.
101
Саксер Тaм же, с. 1091–1092.
В десятом столетии на территории западных стран появляются материальные свидетельства существования культа Марии Магдалины: в церкви города Эксетер в Англии хранятся, по уверению тамошних клириков, мощи святой, а в немецком Галберштадте в честь ее был создан алтарь [102] . Однако лишь в одиннадцатом столетии, окрещенном Виктором Саксером одним из «бродильных веков Магдалины» [103] , появляется уже масса свидетельств поклонения Марии Магдалине. И прежде всего создание ее культа в Везеле — огромной романской церкви в Бургундии, заложенной в девятом веке и первоначально посвященной Деве Марии. Она становится новой покровительницей этой церкви по письменному распоряжению Папы Римского, датированному 27 апрелем 1050 года, при аббате Джеффри. При нем церковь реформируется, попадает в орбиту Клюни, но самое главное — для раскрытия нашей темы — именно при аббате Джеффри появляется утверждение, будто бы в главной церкви аббатства хранятся мощи Марии Магдалины. С этого времени Везеле становится местом паломничества. В 1058 году Папа Стефан в своей булле признал притязания Везеле, содействовав тем самым процветанию недавно появившегося и быстро развивающегося места паломничества.
102
Там же, с. 1088–1089.
103
Там же, с. 1089.
Наличие в Везеле святых мощей настолько подняло авторитет этого храма, что именно здесь Бернар Клервоский произнес в 1146 году проповедь о Втором крестовом походе: благочестивый Людовик IX четыре раза посетил ее, а в 1267 году даже присутствовал при elevatio ее мощей и получил некоторую часть ее останков [104] .
Следует заметить, что Везеле находится на одном из главных путей паломников, идущих из Германии и с Востока к усыпальнице Сантьяго де Компостела. Почтив мощи Марии Магдалины в Везеле, паломники продолжали свой путь дальше на юг до усыпальницы Святого Леонарда — покровителя заключенных, а затем направлялись в Сантьяго. Чуть отклонившись в сторону от пути, ведущего из Везеле в Компостелу, они могли также посетить храмы Святого Мартина в Туре и Святого Фоя в Конке [105] .
104
Саксер О культе, с. 186: перечень посещений Людовика IX: в 1244 г.; в 1248 г. до того, как он отправился в Седьмой крестовый поход; в 1267 г. при elevatio мощей, когда он получил часть останков святой в собственное распоряжение; и в 1270 г., до его последнего крестового похода. Салимбене описывает посещение короля в 1248 году в своей Chronica (Хронике), под ред. Джузеппе Скалиа, в 2 т. (Bari: Gueseppe Laterza & Figli, 1966) (Scrittori d’ltalia series, vols.232–233), vol.l, 323. «Хроника» датируется 1285–1287 гг. О благочестии Людовика IX см. William С. Jordan Louis IX and the Challenge of the Crusade: A Study in Rulership (Princeton: Princeton University Press, 1979) и более свежую работу Жака Ле Гоффа Святой Людовик (Paris: Gallimard, 1996).
105
Литература о паломниках огромна: вот две интересных работы: Pierre Andre Sigal Les marcheurs de Dieu, pelerinages et pelering au Moyen Age (Paris: A. Colin, 1974) и Jonathan Sumption Pilgrimage: An Image of Mediaeval Religion (Totowa, NJ: Rowan and Littlefield, 1975). О святом Леонарде см. Michael С. Goodwich Violence and Miracle in the Fourteenth Century: Private Grief and Public Salvation (Chicago: University of Chicago Press, 1995), c. 137–141; о святом Мартине см. Sharon Farmer Communities of Saint Martin: Legend and Ritual in Mediaeval Tours (Ithaca, J>JY: Cornell University Press, 1991); а о святом Фое и совершенных им чудесах см. Книгу святого Фоя, под ред. Памелы Шеенгорн (Philadelphia: University of Pennsylvania, 1995).
Агиография
Окончательным массивом доказательств, подтверждающих возникновение культа Мариии Магдалины в западном мире, являются агиографические сочинения и жития. Среди первых житий христианских святых встречаются повествования об их страданиях, написанные в память о героической смерти первых христианских мучеников. Когда после третьего столетия широкое гонение на христиан прекратилось, появился новый тип мученика — праведный мученик. Некоторые из них жили отшельниками в Египте, Сирии и Палестине. Эти затворники, удалившись в пустыню, вели аскетическую жизнь, предаваясь в одиночестве размышлениям. Гонения, впрочем, остаются лейтмотивом в их житиях. Однако они носят добровольный характер, приобретая форму сурового аскетизма. Чтобы запомнить, чем отличается мученик от праведника, создают своеобразную памятку: красного мученика крестили в крови, а белого — терзали муки духовного мученичества. Кроме того, возникает новый литературный жанр — жизнеописание святого, или житие (vita), долженствующее поведать о всех аспектах жизни нового духовного мученика. Житие служит рассказом о героической жизни святого, а вовсе не о его героической смерти. И не только — у него ряд предназначений. Vitae пишут и для того, чтобы закрепить то, что уже известно о святом, и, как заметил Стивен Уилсон: «Жития писали, чтобы усилить религиозное рвение и показать образцы благочестия… [и] увеличить интерес со стороны определенных групп и учреждений» [106] . Различные жития Марии Магдалины подтверждают каждое его слово.
106
«Святые и их культы: исследования по социологии религии, фольклору и истории» (Cambridge: Cambridge University Press, 1983 г.), c.16.
Первая vita Марии Магдалины, известная теперь как vita eremitica (отшелънигеское житие), представляет собой агиографическое произведение, созданное где-то на юге Италии, вероятно, каким-нибудь монахом-кассианитом [107] . Считалось, что это сочинение попало на Запад вместе с бежавшими из Византии греческими монахами. В vita eremitica биографию Марии Магдалины «подгоняют» под vita святой Марии Египетской, одной из нескольких святых грешниц, ведущих аскетическую жизнь, чье жизнеописание включено в vitae patrum — популярный сборник житий восточных (православных) пустынниц [108] . В vita eremitica рассказывается о том, как после вознесения Господа на небо Мария Магдалина бежала в пустыню, где провела в одиночестве без пищи и одежды тридцать лет. Это житие быстро распространилось по остальной Европе. Так в Англии, например, оно было уже известно к середине девятого века [109] . Данная «подгонка» под жизнеописание Марии Египетской знаменательна: до своего обращения и покаяния Мария Египетская была проституткой.
107
BHL 5453–5456. Ганс Гансел в своей работе распутывает запутанный клубок легенд о Марии Магдалине. См. Hans Hansel Die Maria-Magdalena-Legende. Eine Quellen-Untersuchung» Greifswalder Beiti Tige zur Literatur und Stilforschung, vol.16, (Greifswald: Hans Dallmeyer, 1937). В Средние века считали, что автором vita eremitica является Иосиф Флавий. Одна версия была издана в работе Жана Мисрахи Житие святой Марии Магдалины (BHL 5456) в рукописи одиннадцатого столетия, (Jean Misrahi A Vita Sanctae Mariae Magdalenae, Speculum 18 /1943 г./, с. 335–339). Три другие (5453–5455) у Дж. Э. Кросса (J.E. Cross Mary Magdalen in the Old English Martyrology: The Earliest Extant «Narat Josephus» Variant of Her Legend, Speculum 53 (1978): 16–25). Интерполированная версия была опубликована сравнительно недавно у Ги Лобришона (Guy Lobrichon «Le dossier magdalenien aux XIe-XIIe siecle», MEFRM 104/1,1992 г.: с. 177–180).
108
PL 73
109
И, вероятно, оно послужило источником для статьи о Марии Магдалине в «Староанглийском мартирологе», составленном в первой половине девятого столетия. См. Кросс Мария Магдалина в староанглийском мартирологе, с. 20, и Ортенберг «Культ», с. 17.
Не принадлежа к агиографическому жанру, vita evan-gelica — проповедь, некогда приписываемая Одо Клюнийскому, все же является важным произведением житийного цикла, так как представляет собой первую попытку собрать в одном тексте и связно изложить ее vita, составленную на основе новозаветных отрывков, в которых упоминаются Мария Магдалина, Мария из Вифании и безымянная грешница из Евангелия от Луки. Красочные художественные преувеличения являются отличительной чертой vita evan-gelica — проповеди конца девятого либо начала десятого века, созданной в окрестностях Клюни [110] .
110
BHL 5439 в PL 133, с. 713–21. См. V. Saxer Un manuscrit decembre du sermon d’Eudes de Cluny sur Ste. Marie-Madeleine, Scriptorium 8 (1954 г.): с. 119–123 и Dominique Iogna-Prat Bienheureuse polysemie. La Madeleine du Sermo in veneratione Sanctae Mariae Magdalenae attribue a Odon de Cluny (Xe siecle)» в Marie Madeleine, под ред. Дюперрэ, с. 21–31, и расширенное издание La Madeleine du Sermo in veneratione Sanctae Mariae Magdalenae attribue a Odon de Cluny (Xe siecle) в MEFRM 104/1 (1992 г.): с. 37–70.
В одиннадцатом веке vita Магдалины была дополнена и теперь объясняла присутствие ее останков в Бургундии. Возникла легенда о том, как в 749 году в Прованс отправили некоего монаха Бадилуса, чтобы он спас мощи от нашествия сарацин. Монах нашел весь этот край в руинах, но тело святой нетронутым. Также ему в видении явилась Мария Магдалина, велевшая ничего не бояться, ибо его миссия предопределена Богом. На следующий день, в соответствии с классической furtum sacrum, как называли похищение святых мощей, Бадилус тайно увез останки Марии Магдалины в Бургундию [111] .
111
«Translatio posterior», BHL 5491. Ги Лобришон, Le dossier magdalenien», включил эту vita в свое исследование, с. 169–177. Анонимный автор каролингской хронологии чуть ошибается; по его словам, это событие произошло в 749 году при Людовике Благочестивом. О похищениях мощей см. работу Патрика Дж. Гиари Священная кража: похищения мощей в эпоху высокого Средневековья (Patrick J. Geary Furta sacra: Thefts of Relics in the Central Middle Ages /Princeton: Princeton University Press, 1978/).
Если известно, что мощи святой попали в Везеле в результате похищения, то хотелось бы также знать, каким образом они до того оказались в Провансе. На этот вопрос ответ дается в другом житии, vita apostolica [112] . В нем сказано, что преследуемые гонителями первых христиан Мария Магдалина с группой учеников Христа были вынуждены отдаться на волю морской стихии. По счастью их прибило к берегу возле Марселя, где они наставляли в христианской вере поклоняющихся языческим богам галлов. Мария Магдалина, проповедуя в Экс-ан-Провансе, обратила весь город в христианскую веру. Впоследствии эти новообращенные христиане провозгласили ее соратника Максима (Максимина) своим первым епископом. Прошло не так уж много времени, и vita eremitica слилась в одно целое с vita apostolica, в результате чего появилась так ныне называемая vita apostolico-eremitica [113] . В ней рассказывается о том, как после проповедования Евангелия и спасения душ язычников в Галлии Мария Магдалина удалилась в пещеру, где прожила, предаваясь аскезе и созерцанию, остаток своих дней. Когда она умерла, ее похоронили в церкви Святого Максимина в Провансе, откуда примерно через семьсот лет бургундский монах Бадилус похитил ее останки.
112
BHL 5443–5449. Ги Лобришон включил текст этой vita в свою работу Le dossier magdalenien, с. 164–169.
113
BHL 5443–5448. Саксер собрал документы Везеля в книге, озаглавленной Le dossier vezelein de Marie-Madeleine. Invention et translation des reliques en 1265–1267. Contribution a histoire du culte de la sainte a l’apogee du Moyen Age» (Subsidia hagiographica, n. 57), (Brussels: Societe des Bollandistes, 1975).
Эти жития подтверждали притязания монахов Везеле на то, что у них хранятся мощи святой Марии Магдалины. Обладание ими было важно в основном по двум причинам. Во-первых, мощи с их чудодейственной силой привлекали в Бургундию паломников, поднимая престиж этой области, не говоря уже о прибыльной торговле различными сувенирами. Во-вторых, с появлением мощей Марии Магдалины Бургундия обретала могущественную защитницу: в те времена было распространено поверье, будто святой или святая обязаны по взаимному договору покровительствовать той области, где хранились его или ее останки. В ответ на покровительство местная община поклонялась святой, вознося ей молитвы, давая обеты, справляя религиозные праздники и обряды, украшая церковь [114] . Впрочем, дело было не только в престиже, прибыли и покровительстве. Заявляя об обладании мощами Марии Магдалины, Везеле связывал себя с апостолическим христианством. И в подобных притязаниях он был не одинок; это своеобразное европейское явление возникло, видимо, в девятом столетии, когда монахи из Компостелы стали утверждать, что святой Иаков проповедовал и был предан здесь мученической смерти, а ушлые итальянские купцы, совершив знаменитую furtum sacrum, вывезли тайком тело святого Марка из Александрии в бочке со свининой, переправив его в Венецию — туда, где оно находится и ныне. Ни одно из вышеназванных мест разумеется, не имеет к двенадцати апостолам никакого отношения; равно, впрочем, как Англия и Франция, начавшие претендовать на то, что здесь проповедовали апостолы. Учитывая то, что у всех двенадцати апостолов уже имелось свое место «прописки», самым разумным тогда было объявить о своей связи с каким-нибудь персонажем из Нового Завета, лучше всего близким Иисусу Христу или, в случае неудачи, с тем, кто имел отношение к такому лицу. Так в девятом столетии монастырь Святого Дениса (Сен-Дени) начал претендовать на то, что он был основан, а Париж обращен в христианскую веру святым Денисом, учеником святого Павла [115] . Примерно в то же время, когда руководство Везеле стало поощрять распространение легенд о Марии Магдалине, церковные власти в Лиможе объявили о том, что здесь хранятся мощи святого Марциала, который согласно распространенному поверью присутствовал на тайной вечере и при вознесении [116] . Два столетия спустя руководство главной церкви аббатства в Гластонбери объявило, что она была основана Иосифом Аримафейским — одним из учеников Христа. В связи с этим Ричард Ландес заметил: «Культ ставшего святым апостола, знавшего Иисуса во плоти, должен был привлекать жаждущую отпущения грехов аудиторию; обладая верой и ревностно служа святому, можно было надеяться на его покровительство и спасение души». Именно в контексте вышесказанного следовало рассматривать перенос останков Марии Магдалины в Везеле [117] .
114
О том, какому наказанию подвергались святые и их мощи, если им не удавалось защитить своих подопечных, см. Патрик Гиари Унижение святых (Humiliation of the saints) и Давление на святых в средневековой религиозной практике (Coercion of saints in mediaeval religious practice) (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1994 г.), с. 95–115 и с. 116–124.
115
Относительно легенд о святом Денисе, Париже и их связи с Капетингской династией см. наводящую на размышления статью Габриэля М. Шпигеля Культ святого Дениса и царствование Капетов (Gabriel М. Spiegel The Cult of St. Denis and Capetian Kingship в Saints and their cults, под ред. Уилсон, 141–168).
116
О культе святого Марциала в Лиможе см. Richard Landes Relics, Apocalypse, and the Deceits of History: Ademar of Chabannes, 989—1034 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995).
117
Э. Деларюэлъ заметил это, говоря об усилении почитания апостолов после одиннадцатого столетия, в работе «Набожность и ересь в Средние века», входящей в сборник «Ереси и общества в доиндустриальной Европе XI–XVIII веков», под ред. Жака Ле Гоффа (Paris: Mouton & Co., 1968), с. 149. См. также Ландес Мощи, с. 315. Исследование, посвященное складыванию культов апостолов, представляло бы большую ценность для понимания религиозной культуры раннего и позднего Средневековья.