Маркс против марксизма

Межуев Вадим Михайлович

Отсюда ясна некорректность приписывания Марксу идеи выведения докапиталистических обществ только из экономических отношений. Маркса, конечно, интересовало, как в этих обществах складывались экономические отношения, но он был далек от мысли сводить к ним все их историческое своеобразие. Даже в капиталистическом — по преимуществу экономическом — обществе не все раскрывается экономическим «ключом», поскольку не все подпадает здесь под действие экономических законов — например, искусство и поэзия. Если, например, историки античного или средневекового искусства понимают, что люди в те времена жили не одним только искусством, то почему в таком понимании надо отказывать Марксу, приписывая ему мысль о господстве в эти времена всепоглощающего экономического интереса? Как историка экономических отношений его, естественно, интересует происходивший в истории процесс превращения товара в деньги, а денег — в капитал, но он никогда не считал, что этим исчерпывается все содержание этой истории, ее значение для настоящего.

Маркс, несомненно, понимал, что складывающаяся в недрах античного

и феодального общества экономическая формация оказывает воздействие на остальные сферы жизни, но не считал, что этим все исчерпывается, что для историка здесь нет иных предметов, достойных внимания. Свою периодизацию европейской истории (по «способам производства») он строит по логике интересующего его предмета, что не запрещает ученому, изучающему другие предметы, создавать свою собственную периодизацию. Ошибочность марксовой периодизации истории надо доказывать по отношению к тому, что интересовало Маркса, а именно — к истории экономических отношений, но не к тому, что интересует, например, А. Я. Гуревича, — истории культуры.

Чем же конкретно была для Маркса общественно-экономическая формация, структура и механизмы трансформации которой как раз и описаны им в уже упоминавшемся «Предисловии»? Да всего лишь тем, что на языке того времени получило название «цивилизация», т. е. обществом европейского типа, отличавшимся от традиционных обществ с их кровным родством и аграрнопатриархальной системой хозяйствования. Маркса, как и любого историка того времени, интересовало, как возникла и чем является европейская цивилизация, что ее отличает от предшествующих исторических состояний, в каком направлении она движется. В такой постановке вопроса нет никакого насилия над историей и исторической наукой, которая и после Маркса бьется над проблемой различения «механической и органической солидарности» (термины Дюркгейма), «Gemeinschaft» и «Gesellschaft» (термины Ф. Тенниса), материальной и формальной рациональности (термины М. Вебера), Востока и Запада. Все это лишь разные наименования одной и той же проблемы, которая в терминологии Маркса получила название «первичной» и «вторичной» общественной формации. Отличительным признаком последней явилось для Маркса постепенное превращение экономических отношений в базис общества, что полностью обнаруживает себя не на начальном, а на заключительном этапе становления этой формации. И этот тезис невозможно оспорить, поскольку именно в ходе европейской истории экономика, основанная на производстве капитала, получает размах и значение, неизвестные ранее ни одному из предшествующих ей общественных состояний. Этим не оспаривается существование других различий между двумя формациями — социальных, политических, культурных. Нет, решительно ничего опасного для исторической науки не вытекает из учения Маркса об общественно-экономической формации.

И, наконец, в-третьих, Маркс вопреки утверждению А. Я. Гуревича является не апологетом, а самым радикальным критиком общественно-экономической формации вплоть до утверждения, что, пока такая формация существует, люди живут еще не в подлинной истории, а в «предыстории». Главенствующая роль экономики в обществе для Маркса — не добродетель, не извечное свойство любого общества, а признак его исторической незрелости. Не переход к другой общественно-экономической формации, а выход за ее пределы в новое общественное состояние, существующее по иным параметрам и законам, — вот что отстаивает Маркс в качестве единственно приемлемой исторической перспективы общественного развития. Слово «коммунизм», дискредитированное нами на долгие годы, означает в терминологии Маркса не «светлое будущее», не «рай на земле», «не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразовываться действительность», а «действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние» [41] . Подобное движение имеет своим предвидимым результатом не прекращение производства материальных благ и услуг, что, по Марксу, является «вечной естественной необходимостью человеческого существования», а освобождение человека от власти этой необходимости, т. е. от власти необходимого и вынужденного труда. Производство достигает такой степени технического могущества, которая делает излишней использование физической (мускульной) силы самого человека. Только на этой ступени возможна подлинно человеческая свобода. Как она достигается и в чем состоит, есть предмет социалистического учения Маркса, о чем речь пойдет в следующей статье.

41

Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 3. С. 34.

Можно, конечно, сомневаться в том, что история движется именно в этом направлении, что она, как говорил Гегель, есть «прогресс по пути свободы», но какова в таком случае альтернатива этому движению? Что еще движет людьми в их исторической жизни? Для чего им вообще нужна история? Ведь она существует только для тех, кто неудовлетворен настоящим, причем в плане не столько потребления, сколько социального положения, ограничивающего и сковывающего индивидуальную свободу.

Можно, конечно, выдавать за историю смену династий, войны, возвышение и падение империй, рождение и смерть цивилизаций и пр., но это не та история, которая интересовала философов классической эпохи и которую Маркс хотел сделать предметом научного познания. Она не объясняет того главного,

что произошло с человеком за период его появления на земле и вплоть до нашего времени.

Отказ от свободы как побудительного мотива и основного результата общественного развития человека означает по существу отказ от самой идеи мировой истории, а вместе с ней от исторической науки, понимаемой как постижение настоящего, современного в его отличии от прошлого и будущего. Собственно, это и произошло в последующий после Маркса период развития общественной мысли, в который на смену теоретическим концепциям мировой истории пришли либо теории «локальных цивилизаций», либо социологические построения, фиксирующие социальные трансформации безотносительно к запросам человеческой свободы. Подобная смена научного дискурса, по мысли того же М. Фуко, уже не нуждается в человеке как своей теоретико-познавательной эпистеме.

Базовым условием существования людей в истории является культура, которая в своей значительной части охватывает то, что Маркс называл «производительными силами». Культура включает в себя все то, что человек наследует от предшествующих поколений и оставляет последующим поколениям. Она — как бы мост, соединяющий людей с прошлым и будущим, зримое воплощение их исторической связи, их жизни в историческом времени. «Благодаря тому простому факту, что каждое последующее поколение людей находит производительные силы, приобретенные предыдущим поколением, и эти производительные силы служат ему сырым материалом для нового производства, — благодаря этому образуется связь в человеческой истории, образуется история человечества, которая тем больше становится историей человечества, чем больше выросли производительные силы людей, и, следовательно, их общественные отношения» [42] . Если по уровню развития производительных сил можно судить о степени цивилизованности общества, о достигнутом им научно-техническом, экономическом, социальном прогрессе, то по характеру общественных отношений — о степени соответствия этому прогрессу индивидуального развития самого человека. В качестве меры такого развития производительные силы и являются культурой, что обнаруживается, однако, лишь при их определенном единстве с общественными отношениями, превращающем эти силы в силы самого человека.

42

Там же. Т. 19. С. 38.

Понимание истории Марксом по своей сути культуроцентрично, т. е. кладет культуру в основание исторического процесса. Такую историю Маркс отличает от религиозной, политической, экономической и любой другой истории. История для него — не «история религий и государств» и не экономическая история товара, денег и капитала, в чем некоторые ошибочно усматривают суть его материалистического воззрения, а «история людей», история производства ими своих общественных сил и отношений. В таком качестве она и есть история культуры. Товарная экономика, государство, идеология суть лишь внешние, отчужденные от человека формы этого производства. В своей совокупности они образуют то, что принято называть историей цивилизации (историей общества) и что до определенного времени не совпадало с историей культуры, понятой как история самого человека.

Что же Маркс понимает под культурой? Ответ на этот вопрос следует искать в осуществленном им анализе человеческого труда, т. е. в том, что выше было названо марксистской феноменологией труда. В отличие от классических концепций культуры, представляющих ее как сферу исключительно духовной (теоретической, моральной, эстетической) деятельности человека, или от ее более поздних толкований, трактующих культуру как символическую или семиотическую систему, Маркс развивает то, что можно было бы назвать трудовой теорией культуры. Труд в качестве «субстанции культуры» отличается в его представлении от труда, создающего меновую и прибавочную стоимость. Последний, как известно, был предметом преимущественного интереса в классической политической экономии. Отличая собственно человеческую форму труда от любой другой, Маркс именно в ней находит объяснение сущности культуры. В чем же состоит это отличие? Наиболее развернутым его обоснованием следует считать, видимо, проведенный Марксом анализ товара и «двойственного характера труда», ставший исходным для всей его «критики политической экономии».

Культура, как известно, представляет собой объект особой сложности, судить о котором нельзя по аналогии с любым природным объектом. В любом случае она — неприродный объект, отличающийся от натурально существующих вещей. Не о том речь, что культура исключает из себя природу, но, включая ее в себя в материально или духовно преобразованном виде, она не может уподобиться природе. Неприродность культуры — очевидный и наиболее часто используемый при ее характеристике признак.

Главной особенностью неприродных объектов является то, что у них, по словам Маркса, «нет ни грана вещества», т. е. они не могут быть сведены к своим эмпирически фиксируемым вещественным проявлениям. Их нельзя созерцать в акте внешнего наблюдения подобно тому, как мы созерцаем природные тела с их физическими, химическими и прочими свойствами. В то же время они предстают перед нами в виде определенных предметных образований, которые в практической жизни мы легко отличаем от предметов природы. Нашего житейского опыта вполне хватает на то, чтобы не смешивать искусственные создания человека с естественными плодами природы. Однако такого опыта явно недостаточно для теоретического обоснования различия между ними.