Мемуары. 50 лет размышлений о политике

Арон Реймон

П. Росси в своей книге [69] не только извлек урок из всего, что произошло за истекшее время, но в большей степени, чем я, поставил перед собой подлинно историческую цель. Один из членов диссертационной комиссии упрекнул меня в несоблюдении канонов исторического метода. В доказательство он привел тот факт, что я в библиографии цитировал Gesammelte Aufs"atze [70] Вебера, а не отдельные статьи в тех изданиях и под теми датами, когда они были опубликованы впервые. Он был прав, но он мог бы найти другие, и лучшие, доводы. Я не пытался написать в духе П. Росси историю развития идей — я проанализировал философскую тему этих четырех авторов и выявил апории ⁹³ , над которыми они бились. Порой я самонадеянно полагал, что реконструирую их мысль лучше, чем они сами ее выразили. Как бы то ни было, я не прошел мимо центрального момента их философских размышлений: относительности

ценностей и объективности исторического познания.

69

Rosci P.Lo Storicismo tedesco contemporaneo (Современный немецкий историцизм), 1956; 1971.

70

Собрание сочинений (нем.).

Прием, оказанный Леоном Брюнсвиком моей «Критической философии истории», и предчувствие близкой войны побудили меня безотлагательно начать книгу, о которой я помышлял со дня своих раздумий на рейнских берегах. Поскольку я брал на себя роль вовлеченного зрителя, моим долгом было выявить отношения между историком и человеком действия, между познанием истории, которая творится в эту минуту, и решениями, которые обязан принимать исторический персонаж. Я оставил мысль о втором томе «Теории истории» и, отредактировав текст рукописи первого тома, начал в октябре или ноябре 1935 года работу над «Введением в философию истории»; книга была закончена после пасхальных каникул 1937 года.

Не помню, чтобы я заранее обдумал ее план. По мере того как я писал, «Введение» приняло форму, которая сейчас меня раздражает: четыре раздела, три из которых включали в себя три части, а каждая из них в свою очередь делилась на четыре параграфа. Схоластическое оформление, как заметил во время защиты Эмиль Брейе. Он упрекнул меня за то, что я разбиваю развитие темы, дроблю тему на ряд проблем, предоставляя читателю собирать фрагменты. Я ответил несколько надменно, что понятие развития темы не имеет отношения к философии, что для меня достаточно анализировать проблемы максимально ясно. Сегодня я был бы готов признать правоту Брейе. Книге вредит также навязчивая идея симметрии; некоторые параграфы, заключения некоторых частей и разделов не кажутся мне больше необходимыми. Может быть, я находился еще под влиянием манеры Алена в некоторых его сочинениях.

Я не собираюсь ни отрекаться от этой книги, ни защищать ее. Хотя ей уже около полувека, возможно, ее биография не вполне исчерпана, по крайней мере во Франции; а значит, ее автор мог бы стать профессионалом-философом в академическом смысле слова.

Остановившись на пороге этой неблагодарной задачи — представить основное содержание книги, которая с трудом поддается резюмированию, — я помещаю в виде некоего эпиграфа следующее замечание о жанре автобиографии,взятое мной из «Введения» (стр. 60): «…Я не смог бы думать снова так, как думал в двадцать лет или, во всяком случае, мне нужно отправиться на поиски прежнего себя, почти как если бы речь шла о другом человеке. Для того чтобы отыскать этого прежнего себя, мне зачастую приходится интерпретировать те или иные выражения, произведения. Мы мало чувствительны к этому становлению нашего духа, ибо мы аккумулировали лучшее из нашего опыта; если только нас не обуяло интроспективное любопытство, прошлое нашего разума интересует нас лишь в той мере, в какой оно достойно стать настоящим».

Я заменил бы «интроспективное любопытство» «автобиографическим»; в остальном мой опыт подтверждает этот анализ. Несколько раз я возвращался к тем или иным проблемам «Введения», например, в «Измерениях исторического сознания» («Dimensions de la consience historique»), никогда при этом не ссылаясь на свои довоенные работы. Таким образом, я предполагал, что сохранил в себе главное из достигнутых ранее результатов. Перечитал же я «Введение» из автобиографического любопытства, в поисках текста, процесс создания которого мне было бы очень трудно реконструировать и который мне было бы еще труднее написать сегодня.

Сначала я занялся поиском нескольких отрывков, способных вызвать желчное раздражение Поля Фоконне, и нашел суждения, которые теперь никого бы не покоробили: «…Философия прогресса… состоит в допущении факта, что общества и человеческое существование в целом имеют тенденцию к улучшению; иногда — что это улучшение, равномерное и непрерывное, должно продолжаться бесконечно. Эта философия по своей сути интеллектуалистская — ибо переходит от науки к человеку и к коллективному устройству, — и оптимистическая, ибо нравственность, как предполагается, должна развиваться наряду с интеллектом. Реакция против этой доктрины приняла ныне самые различные формы. Реальность или, во всяком случае, непрерывность прогресса ставится под сомнение. Слишком многие события обнаружили хрупкость того, что называют цивилизацией; самые, казалось бы, несомненные достижения принесены в жертву коллективным мифологиям; политика, с которой сняли маски, раскрыла свою сущность даже перед самыми простодушными. Одновременно критике был подвергнут, как теоретически, так и применительно к действительности, способ рассуждений, переносящий на человека и общество то, что верно в отношении науки. Будучи парцеллярной деятельностью, позитивная наука развивается согласно собственному ритму, и ни разум, ни тем более поведение не поспевают за ее ускоренным движением…

Впрочем, что означает этот якобы прогресс? Коммунитарное общество, которое провозглашает себя абсолютной ценностью, и либеральное общество, ставящее перед собой цель расширить сферу личной свободы, несоизмеримы. Переход от одного к другому можно оценить только в сопоставлении с нормой, которая должна быть выше исторических различий. Но такая норма это всегда овеществленная проекция того, чем является или чем хотело бы быть данное сообщество. Нашей эпохе слишком хорошо известно многообразие, со всей очевидностью проявившееся в ней самой, чтобы мы могли впасть в наивность замкнутых групп или подняться до веры тех, кто, сопоставляя себя с прошлым и с другими, убежден в своем превосходстве…» Такое скептическое отношение к философии прогресса накануне Второй мировой войны не должно было бы возмутить никого, даже погрузившегося в сон, верящего в социологию дюркгеймианца. Впрочем, этот текст не был последним словом «Введения»; он отвергал вульгарную разновидность веры в прогресс, основанную на фактической ошибке — общество в целом не преобразуется с той же скоростью и в таком же духе, как научное знание, — и на наивности — прогресс можно констатировать, только пользуясь трансисторическим критерием. Увеличениезнания можно наблюдать, а о совершенствованиикультур нужно судить, но какой же судья беспристрастен?

В 1938 году плюрализм культур (или цивилизаций) принадлежал уже к духу времени. В салонах повторялась фраза Валери: ⁹⁴ «Мы, цивилизации, знаем теперь, что смертны». Тем не менее отказ от рационалистского прогрессизма шокировал оптимистическую и идеалистическую философию, все еще господствовавшую среди сорбоннских профессоров левой ориентации. Сделанное мимоходом замечание о всемирной истории, которое кажется теперь таким банальным, было отнесено, вероятно, на счет «отчаяния».

«Наша эпоха по видимости благоприятна такой попытке [создания всемирной истории], поскольку впервые вся планета участвует в общей судьбе. На это возразят, что отдельный человек не способен ассимилировать стремительно растущий объем знаний; что научная добросовестность восстает против таких колоссальных обзоров; что связи между народами еще слабы, их сообщество бедно содержанием, носит частичный и внешний характер. Все эти возражения справедливы, но не касаются главного. Если бы Запад все еще верил сегодня в свою миссию, то всемирная история была бы написана, коллективно или одним человеком, и показала бы, как через единичные приключения все общества постепенно приходят к современной цивилизации.

Невозможной делает эту историю то, что Европа больше не знает, предпочитает ли она приносимое ею другим народам тому, что она разрушает. Она признает уникальность творчества и каждой жизни в тот самый момент, когда рискует разрушить неповторимые ценности». Умеренные левые в ту эпоху верили еще в «цивилизаторскую миссию» Франции и западных стран. Я, несомненно, принадлежал к числу маргиналов, по крайней мере во Франции. В Веймарской Германии историзм — в смысле осознания многообразия культур, историчности ценностей — питал пессимизм и растерянность интеллигенции. Идеи, верность которым П. Фоконне подтвердил 26 марта 1938 года, не выдержали проверки последующими годами.

Социолог-дюркгеймианец должен был счесть еще более агрессивным анализ, направленный непосредственно против претензии самого Дюркгейма основать преподаваемую в школах мораль на новой науке. В параграфе, посвященном историческому релятивизму (der Historismus), я напомнил о связи между различными обществами и их моралью (в гегелевском смысле слова Moralit"at)и о вытекающем отсюда многообразии нравственных обязательств и способов жить. Затем я продолжал: «Напротив, взаимозависимость между моралью и обществом подтверждает силу наших особых императивов, если общество как в правовом отношении, так и в реальности является основой всякой обязанности. Разве в намерения Дюркгейма не входило реставрировать мораль, поколебленную, по его мнению, исчезновением религиозных верований?.. Социологи — демократы, вольнодумцы, сторонники индивидуальной свободы — подтверждали своей наукой ценности, к которым приходили спонтанно. На их взгляд, структура (плотность, органическая спаянность) современной им цивилизации требовала в некотором роде уравнительных идей, автономии личностей. Ценностные суждения скорее выигрывали в достоинстве, нежели проигрывали, становясь суждениями коллективными. Общество уверенно ставилось на место Бога. В действительности термин „общество“ несколько двусмыслен, так как обозначает то реальные коллективы, то идею или идеал коллективов. На самом деле его применяют к обособленным, замкнутым сообществам, но этот термин меньше, чем „отечество“ или „нация“, напоминает о соперничестве и войнах (трудно представить себе общество, расширенное до пределов всего человечества). Он маскирует конфликты, раздирающие все человеческие сообщества. Он позволяет подчинить противостоящие друг другу классы общественному единству и создать национальную мораль, носящую социологический, а не политический характер; но если это понятие, будучи лишено всякого заимствованного престижа, обозначает довольно хаотичную совокупность социальных фактов, то не кажется ли читателю, что к безграничной относительности социологизмдобавляет свед ение ценностей к более природной, чем духовной, детерминированной, а не свободной действительности?»