Метаморфозы Душевной жизни. Путь внутреннего опыта. Часть 1
Шрифт:
Кто хоть немного имел дело с буддизмом, узнает, почему основатель буддизма, Гаутама Будда, постоянно отклонял вопросы, касающиеся развития мира и основ нашего бытия, почему он не желал говорить о них. И почему он говорил только о том, как человек может достичь самодовлеющего бытия. Таким образом, уже в этом отношении духовную науку, или теософию, поскольку она отнюдь не отказывается говорить об истоках мирового бытия и о великих фактах развития, не следует односторонне путать с буддизмом. И когда вполне определенные воззрения духовной науки все чаще смешивают с буддизмом (главным образом воззрения о повторных земных жизнях человека и о переходящей из прежней жизни в последующую духовной причинной связи), то надо без обиняков сказать: странно, что духовную науку обвиняют в том, что эти представления о перевоплощениях человека, о повторяющихся земных жизнях являются буддизмом. Это странно еще и потому, что надо бы, наконец, понять: в духовной науке речь идет не о том, чтобы становиться под тот или иной флаг, а о том, чтобы исследовать истину совершенно независимо от любых направлений нашего времени. Но даже если
Духовную науку упрекают в том, что она желает быть «буддизмом», не только несведущие в теософии люди; не оставил это без внимания, например, и известный востоковед Макс Мюллер, много сделавший для знакомства Европы с религиями Востока. По этому поводу он, характеризуя одного писателя, высказался однажды иносказательно. Он сказал примерно так: если бы появился человек со свиньей, которая хорошо умеет хрюкать, никто не обратил бы на это внимания и не нашел бы ничего особенного в том, что какой-то человек расхаживает с хорошо хрюкающей свиньей. Но если бы сам человек начал подражать ее хрюканью, то сразу собралась бы толпа и смотрела на это как на чудо! Макс Мюллер выбрал этот пример, поскольку под хрюкающей сообразно своей природе свиньей он разумеет настоящий буддизм, который стал известен и в Европе. Он считает, что этим настоящим учением буддизма в Европе никто не интересуется, тогда как ложный буддизм или, как он говорит, «теософские махинации госпожи Блаватской», всюду, где только возможно, пользуются успехом. Это сравнение, может быть, не слишком удачно, но несмотря на то что его нельзя назвать особенно удачным, в самом способе сравнивать можно узнать истинный буддизм, который с таким трудом пробил себе дорогу. И Макс Мюллер хотел этим сказать, что у госпожи Блаватской буддизм представлен наихудшим образом. Значит, это опять-таки нельзя сравнивать с тем, что людей на тысячу ладов вводят в заблуждение искусным подражанием хрюканью свиньи, ибо в этом случае следовало бы допустить, что именно госпожа Блаватская достигла значительных успехов в подражании хрюканью свиньи. А сегодня лишь ничтожно малая часть даже осведомленных в теософии людей допускают, что к заслугам госпожи Блаватской следует отнести то, что она, сдвинув дело с мертвой точки, пробудила интерес к истинному и настоящему буддизму. Но в этом тоже нет необходимости. Как нет необходимости основательно заниматься Эвклидом тому, кто хочет изучать геометрию, так нет необходимости по-настоящему заниматься буддизмом тому, кто хочет изучать теософию.
Если мы теперь с точки зрения духовной науки пожелаем углубиться в дух буддизма и сравнить его с духом христианства, то нам лучше всего не переходить сразу к великим учениям, которые с легкостью можно интерпретировать тем или иным образом, а попытаться по его характерным признакам, т. е. по тому, что есть действенного в представлениях и всем образе мышления буддизма, получить представление о значимости и ценности буддизма. Лучше всего мы справимся с этим, обратившись к весьма авторитетному в буддийской вере тексту: это вопросы царя Милинды к буддийскому мудрецу Нагасене.
Сначала вспомним о беседе, которая прекрасно передает дух буддизма изнутри. Могущественный и многоумный царь Милинда задает мудрецу Нагасене вопросы. Он, царь Милинда, над которым не взял верх ни один из мудрецов, поскольку он всегда умел опровергнуть то, что противоречило его представлениям, хочет побеседовать с буддийским мудрецом Нагасеной о значении вечного, бессмертного в человеческой природе, о том, что переходит из воплощения в воплощение.
Нагасена спрашивает царя Милинду: «Как ты сюда добрался, пешком или в колеснице?» — «В колеснице.» — «Теперь, — говорит Нагасена, — исследуем, что такое колесница. Является ли дышло колесницей?» — «Нет.» — «Является ли хомут колесницей?» — «Нет.» — «Является ли сиденье, на котором ты восседал, колесницей?» — «Нет.» — «Итак, — продолжает Нагасена, — можно перечислить все части колесницы; но все эти части не являются колесницей. Тем не менее все, что мы перечислили, это колесница, только составленная из отдельных частей. Колесница — это только имя того, что составлено из отдельных частей. Помимо этих частей мы, в сущности, не имеем ничего, кроме имени!»
Смысл того, что Нагасена хочет сказать царю, в следующем: необходимо отвратить взор от всего, на что он может упасть в физическом, чувственном мире. Чтобы представить малоценность и незначительность физически-чувственного как составленного из частей, он хочет показать, что в физическом мире нет, в сущности, ничего, что указывало бы на какую-либо связь с «именем». И чтобы пояснить это сравнение, Нагасена продолжает: «Так же обстоит дело и с тем, что объединяет человека в одно целое и переходит из одной земной жизни в другую. Являются ли голова, ноги и руки тем, что переходит из одной земной жизни в другую? Нет! Что, следовательно, мы связываем в человеке в единое целое? Имя и форму! Но с этим дело обстоит так же, как с именем и формой колесницы. Объединив эти части, мы получим лишь имя. У нас нет ничего, кроме
А для большей наглядности мы можем обратиться к другому сравнению, которое опять-таки мудрец Нагасена развивает перед царем Милиндой. Здесь слово берет царь Милинда: «Ты, мудрый Нагасена, сказал, что из одного воплощения в другое переходят имя и форма того, что я вижу как человека. Есть ли это имя и форма одного и того же существа, которые вновь явятся в новом воплощении, в новой земной жизни?» Нагасена отвечает: «Посмотри, дерево манго принесло плод. Пришел вор и украл его. Владелец дерева говорит ему: «Ты украл мой плод!» Но вор возражает: «Это не твой плод! Свой плод ты закопал в землю! Он уже распался! То, что выросло на дереве манго, только носит то же самое имя, но это не твой плод!»» Затем Нагасена продолжает: «Действительно, он имеет то же самое имя и ту же самую форму, но это не тот же самый плод. Но вор, если он украл, все же может быть наказан!» И то же самое, считает мудрец, относится к новым воплощениям земной жизни: с ними дело обстоит так же, как с зарытым в землю плодом манго. Но лишь благодаря тому, что хозяин посадил плод, этот плод смог вырасти на дереве. Поэтому его следует рассматривать как собственность того, кто посадил его в землю.
Так и с людьми, с поступками и судьбами новой жизни; их надо рассматривать как результаты и плоды предшествующих жизней. Но то, что появляется в новых жизнях, есть нечто новое, как новым является плод на дереве манго.
Так Нагасена, чтобы показать, что в последующую земную жизнь переходят лишь причины того, что в ней случается, стремится уничтожить то, что реально существует в земной жизни.
На таких вещах можно лучше почувствовать весь дух буддийского учения, чем на великих принципах, которые можно интерпретировать так или иначе. Проникнувшись духом подобных притч, мы достаточно наглядно увидим, что буддист стремится увести своих последователей от того, что предстает перед нами в качестве отдельного Я, определенной личности, человека, и, главным образом, хочет указать на следующее: хотя на том, что переходит в новое воплощение, и сказываются поступки данной личности в прошлом, но говорить о едином (в истинном смысле этого слова) Я, переходящем из одной земной жизни в другую, нет никаких оснований.
Обратившись теперь от буддизма к христианству и имея в виду ту же притчу (хотя в христианстве ничего подобного ей не было), мы можем интерпретировать пример Нагасены в христианском смысле и представить его следующим образом. Допустим, царь Милинда возродился, скажем, в виде христианина; тогда беседа, если бы в ней царил дух христианства, протекала бы так. Нагасена сказал бы: «Посмотри на руку! Является ли рука человеком? Нет! Рука — не человек. Ведь если бы была только одна рука, то человека еще не было бы. Но если мы отделим руку от человека, она засохнет, и через три недели от нее ничего не останется. Итак, благодаря чему рука остается рукой? Она остается рукой благодаря человеку! Является ли человеком сердце? Нет! Является ли сердце чем-то существующим само по себе? Нет! Ибо если мы удалим у человека сердце, то сердце вскоре перестанет быть сердцем, а человек — человеком. Итак, благодаря человеку сердце является сердцем, а благодаря сердцу человек остается человеком. И наоборот, человек является на земле человеком благодаря тому, что обладает таким инструментом, как сердце! Таким образом, в живом человеческом организме есть части, не существующие сами по себе, но представляющие собой что-то лишь в их соединении. А если мы подумаем, что отдельных частей не существует, то поймем, что должны обратиться к тому, что незримо правит ими, что их объединяет, чему они служат в качестве инструментов, которыми оно пользуется. Но даже охватив взглядом все отдельные части, и рассматривая человека как объединение отдельных частей, мы не сможем постичь его». А теперь Нагасена вернулся бы к притче о колеснице и (конечно, исходя из духа христианства) сказал бы: «Поистине, дышло — не колесница, поскольку на дышле далеко не уедешь. Поистине, колеса — не колесница: нельзя ехать на одних колесах. Поистине, хомут — не колесница, поскольку на нем ты ехать не можешь. Поистине, сиденье — не колесница, поскольку оно не может тебя везти! И хотя колесница — лишь имя для соединенных вместе частей, едешь ты все же не на этих частях, которые не могут тебя везти, а на том, что не является этими частями. А вот под именем подразумевается нечто особенное. Оно ведет нас к тому, чего нет ни в одной из частей!»
Поэтому тенденция буддийского духа сводится к тому, чтобы, так сказать, отвести взор от зримого, чтобы подняться над ним, а возможность найти в этом зримом нечто особое отрицается. Дух же христианского мышления, и для нас это имеет большое значение, рассматривая отдельные части колесницы или любого другого внешнего предмета, восходит от отдельных частей к целому. А так как образ мышления в том и в другом случае столь различен — и это очень важно, — то мы видим, что из буддийского образа мышления вытекают совершенно особые следствия, а из христианского образа мышления — опять-таки совершенно особые следствия. Из буддизма следуют выводы, которые — если проследить до конца то, что я сейчас лишь наметил — звучат примерно так.
Вот перед нами человек. Он состоит из определенных частей. Этот человек действует в мире. Он совершает те или иные поступки. Этому человеку его буддийское вероисповедание указывает на малозначимость всего земного. Ему демонстрируется ничтожность, небытийность всего земного. И он уверен в необходимости освобождения от влечения к недействительному, чтобы прийти к действительному, высшему бытию, отвратить взор от всего зримого, от того, что может развить возможности человеческого познания в чувственном мире. Прочь от чувственного мира! Ведь то, что он предлагает, как только мы объединим его в имя и форму, явит свою недействительность. В том, что перед нами здесь, в чувственном мире, нет истины!