Методология истории

Лаппо-Данилевский Александр Сергеевич

Вышеизложенные эмпирические построения не давали, однако, прочных оснований для идеографического понимания исторической действительности: они все еще очень мало выясняли ту теоретико-познавательную точку зрения, с которой наука может интересоваться индивидуальным, и скорее довольствовались указанием на особого рода объекты, подлежащие такому исследованию. Перемещение нашей проблемы в область теории познания совершилось не без некоторого влияния рационализма.

Универсальный гений «века Просвещения» Лейбниц старался примирить религию с наукой и различал рациональное от эмпирического, но придавал значение обоим; он попытался выяснить различие между истинами логическими и фактическими и, таким образом, дал основание проводить грань между философией и историей, не отрицая последней. Лейбниц полагал, что есть два рода истин: «вечные» истины, основанные на рассуждении, и фактические истины, представляющиеся нам в виде «действительного бытия существ». «Вечные» истины абсолютно необходимы, и понятия, им противоположные, невозможны; фактические же истины суть истины случайные (v'erit'es contingentes) и их противоположность возможна [151] ; они оказываются как бы реальными скрещиваниями «истин необходимых»; но нельзя вывести

их из таких истин: реальные факты никогда не проистекают из одних законов, а всегда предполагают другие реальные факты, которыми они необходимо обусловлены, и т. д. до бесконечности.

151

Leibnitz G. W. Phil. Schriften, hrsg. v. C. J. Gerhardt. Bd. VI. S. 612 (Monad., § 33). Монадология сочинена в 1714 г. (напечатана в 1720 г.); см.: Davill'e L. Leibniz historien, p., 1909. P. 337–340; ср., впрочем, о провиденциализме Лейбница Ib. P. 375, 703, 720.

Вместе с тем Лейбниц пытался выяснить и значение индивидуального. В своем рассуждении о принципе индивидуальности (Disputatio de principio Individui, 1663), облеченном еще в схоластическую форму, Лейбниц выступил на защиту индивидуального; он отвергнул средневековое учение о том, что универсальное имеет высшую степень реальности, чем единичное (singulare): напротив, Individuum есть «ens positivum»; его нельзя конституировать путем отрицания (negation non potest producere accidentia I ndividualia) — положение, разумеется, получившее дальнейшее развитие в учении о монадах. Отсюда Лейбниц делает заключение, что мир (Universum) в его действительности есть существование определенного случая общих истин; цель такого осуществления (руководившая Божественным выбором) есть индивидуация; через ее посредство возможно большее число всех форм и стадий индивидуального бытия получает свое осуществление. Вместе с тем, представляя себе мир в виде целого, Лейбниц указывал и на то, что каждый человек «должен понимать другого в качестве как бы его части» («velut partem universi»).

Такие же начала Лейбниц пытался применить и к изображению конкретной истории. В числе целей исторического знания главная, по его мнению, состоит в нашем интересе к индивидуальному (voluptas noscendi res singulares), а при выборе исторических фактов следует отдавать преимущество тем, которые имеют всеобщее значение; впрочем, в силу «закона непрерывности», или всеобщей связи фактов между собою, даже мелкий факт получает свое значение в историческом процессе. [152]

152

Bodeman Е. Leibnizens Entw"urfe zu seinen Annalen. Ham., 1885. S. 7, 18, 26; «j’ay tach'e sur tout de m^eler (т. е. включить в „Annales ImperII Occidentis Brunswi-censes“) des choses qui tirent sur l’universel et qui puissent contenter un peu la curiosit'e g'en'erale».

Под влиянием Лейбница и Вольф определял философию как науку о возможном, поскольку оно может быть (die Wissenschaft des M"oglichen VIefern es sein kann); а возможным он признавал то, что не содержит в себе никакого противоречия, независимо от того, есть оно в действительности или нет. Философии Вольф противополагал знание историческое; последнее обнимает лишь то, что случилось или есть в действительности [153] . Возможно, что под тем же влиянием Лейбница витенбергский профессор Хладениус уже развил целое учение об «индивидуальных понятиях» в их применении к историческому знанию. [154]

153

Вольф, впрочем, утверждал, что «essentia entis possibilitate eius absolvitur».

154

См. выше, с. 31–33.

Итак, идеалистическое обоснование идеографической точки зрения было уже подготовлено Лейбницом и Вольфом; но Лейбниц и Вольф (а отчасти еще и Кант), в сущности, противополагали рациональное эмпирическому, с которым они и отождествляли «историческое»; следовательно, они смешивали историю-бывание с историей-наукой. Такое построение не могло оставаться в силе, после того как основные начала критической философии, установленные Кантом, получили дальнейшее развитие, и тем более с того времени, когда Фихте попытался выяснить особенности собственно исторического знания.

§ 2. Идеографическое построение с точки зрения этического и метафизического идеализма

В конце XVIII в. стремление приложить научную концепцию, выработанную в естествознании, к истории, правда, несколько задержало дальнейшее развитие идеографического построения; но представители немецкой романтической школы не замедлили высказаться против натуралистического понимания истории.

Критика Фр. Шлегеля на известное сочинение Кондорсе может послужить довольно яркой иллюстрацией такого протеста. В своей «Esquisse d’un tableau historique des progr`es de l’esprit humain» Кондорсе постарался возвести историю на степень «науки». Талантливый очерк Кондорсе вызвал глубокое сочувствие многих мыслителей, и с того времени окончательно обозначилось стремление их с естественнонаучной точки зрения построить историческую науку. Между тем в философском журнале Нитгаммера за 1795 г. уже появилась критика одного из известных представителей немецкой романтической школы, Фр. Шлегеля, на труд Кондорсе. В своей статье Фр. Шлегель выразил совсем иную точку зрения на задачи истории и высказался против того естественнонаучного ее понимания, какого придерживался Кондорсе. «Постоянные свойства людей, — писал критик его очерка, — составляют предмет чистой науки, тогда как задачей научной истории человечества должно признать изучение перемен, происходящих и в отдельных личностях, и в целой их массе» [155] . Поскольку Шлегель противополагал в вышеприведенном отрывке общие и чистые («reine») понятия о законах природы человеческой, а следовательно, и о законах повторяющихся явлений человеческого

общения, изображению перемен, происходящих в человеческой жизни, он, по-видимому, готов был признать, что история занимается изучением единичных фактов. Впрочем, и другие романтики придерживались аналогичных взглядов. Шлейермахер, например, полагал, что «разум» («die Vernunft») проникает собою природу и что задача исторического знания состоит в понимании единичного путем определения того положения, какое оно занимает в целом. [156]

155

Schlegel Fr. Рецензия на сочинение Condorcet в «Niethammer’s Philosophisches Journal», 1795; Heft 10. S. 164.

156

Schleiermacher F. Geschichte der Philosophie. Berl., 1839. S. 16; ср. Mulert H. Schleiermacher-Studien, I: Schleiermacher’s geschichtsphilosophische Ansichten in Ihrer Bedeutung f"ur seine Theologie. Giessen, 1907.

Новая точка зрения установилась однако не сразу. Кант, например, лишь подготовил ее обоснование, но не обратил на нее достаточного внимания. Великий основатель «критицизма» стремился выяснить рациональные основы нашего знания, его формы, общие понятия, законы и принципы и отличал их от иррациональности того, что просто дано в чувственном восприятии, т. е. от того, чего нельзя вывести из таких рациональных оснований и что оказывается для нашего разума «случайным»; он также желал «рационально отграничить иррациональный остаток действительности», но все еще слишком мало принимал в расчет ее значение для нас; впрочем, он уже стал оттенять ту регулятивно-телеологическую точку зрения, с которой «как бы» ввиду цели, преследуемой творческим разумом, можно объяснять себе единичное в природе; вместе с тем он дал развитое учение о нравственном достоинстве человеческой личности и о свободе ее воли, в силу которой она самопроизвольно предписывает себе закон, который должен иметь всеобщее значение. Таким образом, Кант уже установил те общие основания, в силу которых можно было рассуждать о значении индивидуального; но все же он еще слишком мало останавливался на выяснении теории собственно исторического знания и на логике исторических наук; придавая ценность единичному в истории лишь постольку, поскольку оно содержит нечто общее и разумное, он не мог установить принципиального различия между знанием «естественнонаучным» и знанием «научно-историческим». Тем не менее с Канта можно начинать новый период в развитии идеографического построения истории: главные методологические принципы критического идеализма легли в основу последующих теорий об идеографическом характере исторического знания. Сам Кант указал также и на то, что построение истории человечества нуждается в какой-либо руководящей точке зрения (Leitfaden) и в каком-либо масштабе: он разыскивал их в разумной природе человека, которая может вполне развернуться только в совершенном государстве; в сущности, он полагал, что с точки зрения моральной можно построить философию истории как целесообразное осуществление нравственности. В одном из своих рассуждений, между прочим, задавая себе вопрос о том, каким критерием историки позднейшего времени будут руководствоваться при выборе фактов, Кант отвечает, что они, без сомнения, будут интересоваться теми из них, которые оказали полезное или вредное влияние на ход всемирной истории. [157]

157

Kant I. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in Weltb"urgerlicher Absicht // Werke. В. IV (1838). S. 39. Влияние Канта уже обнаружилось в сочинении С. F"olitz’a Geschichte der Kultur der Menschheit nach kritischen Prinzipien, 1795.

Дальнейшее движение немецкой философско-исторической концепции характеризуется, напротив, стремлением придать ценность индивидуальному в истории как таковому. «Вместе с развитием великого исторического мировоззрения — идеализма интерес к истории усилился; благодаря романтизму он распространился среди образованных кругов общества и приобрел такую серьезность и глубину о которых ранее люди и не мечтали»; философам предстояло обосновать и развить такое настроение: историки были слишком заняты специально-научной разработкой своего предмета в его конкретном содержании.

Во главе таких мыслителей можно поставить Фихте; по его словам, он придерживался в сущности «той же точки зрения, что и Кант»; но он пытался вывести из сущности мышления принцип, который объединял бы теоретическую и практическую философию, и шел своим путем; он также близко сошелся с романтиками, с братьями Шлегелями и другими. Вообще Фихте хотел дать систему, которую справедливо называют «этическим идеализмом».

За несколько лет до своей смерти Фихте, правда, стал резче подчеркивать понимание «абсолютного» в метафизическом, а не в теоретико-познавательном смысле; он стал признавать Божество, или абсолютное «Я», единственным абсолютным бытием, обнаруживающимся в каждом эмпирическом «Я», в его свободной деятельности и придающим единство множественности сознаний; с такой точки зрения он представлял себе исторический процесс непосредственным осуществлением Абсолютной Ценности в действительности и пытался построить «философию истории»; но главное значение Фихте для развития идеографического построения состоит не в трансцендентных его предпосылках, а в том учении, которое привело его к этическому идеализму и к новой теории исторического знания.

С последней точки зрения Фихте исходит из телеологического построения понятия о сознании, высшая цель которого состоит в том, чтобы мыслить самого себя, т. е. из понятия о «чистом Я, изначала безусловно полагающем свое собственное бытие»; значит, свободная деятельность чистого «Я», его акт самосознания обусловливает собою «бытие»; наше «Я» в качестве «теоретического Я», или познающего субъекта, правда, определяет себя в отношении к объекту, т. е. противопоставляет себя «не — Я», и таким образом ограничивает себя в каждом отдельном акте сознания его содержанием; но в сущности наше «Я» становится теоретическим для того, чтобы быть практическим: ведь оно стремится сделать чувственный мир лишь материалом для своей свободной деятельности, а последняя в качестве самоцели может быть только нравственной деятельностью. Ни из теоретического, ни из практического разума нельзя, однако, вывести данность единичного его содержания: наше «Я» переживает последнее благодаря бессознательной и свободной деятельности представливания; она глубже заложена в надындивидуальном «Я», чем сознательная деятельность.