Методология истории
Шрифт:
Такой момент имеет тем большее значение, что свободная деятельность нашего «Я» может обнаруживаться только через индивидуальное посредство: она проявляется в каждом отдельном индивидууме, в каждом в совсем новой, никогда ранее не бывшей форме («die Ideale Individualit"at oder, wie es richtiger heisst, die Originalit"at)». Каждый без исключения должен участвовать в планомерном осуществлении нравственной цели, «но в ему одному присущем и ни одному другому индивидууму недоступном виде; такое соучастие раз навсегда развивается в нем так, как оно не может развиться ни в каком другом индивидууме, и обнаруживается в постоянной деятельности его (духа), что и можно было бы назвать индивидуальным характером его высшего определения». Итак, в силу присущей каждому «Я» свободы и его «оригинальности» каждый человек должен реализировать идею долга, заложенную в его сознании, лишь ему одному свойственным путем; совесть повелевает: «мысли и действуй согласно твоему назначению»; таким образом, нравственная свобода становится и основным принципом индивидуальности.
Вместе с тем понятие об отдельной личности получает полноту своего значения только в отношении к чужим «Я»; каждое «Я» побуждается к свободной деятельности под условием признания таких же свободных чужих «Я», в взаимодействии с которыми оно только и способно реализировать себя, т. е. обнаруживать свободу своей действенности в действительности. Таким образом, общество оказывается необходимым условием осуществления человеческой деятельности и само получает форму государства.
Учение о «нравственном определении» приводило Фихте и к изучению логических особенностей понятия об историческом: сам он говорит, что философия должна позаботиться о выяснении «логики исторической истины». Вместо того чтобы противополагать, в сущности, рациональное (философию) эмпирическому (истории-быванию),
В той мере, однако, в какой конкретное содержание индивидуального и каждое такое осуществление единичное и единственное в своем роде, оно иррационально; его нельзя подвести под общие понятия; человеческую жизнь нельзя исчерпать ими; в человеческой жизни получается остаток — нечто, что должно быть непосредственно пережито. Эмпирически данное единичное должно, однако, иметь положительный смысл: оно получает его не путем рационалистической дедукции, а с телеологической, этической точки зрения благодаря своему значению или ценности; то единичное и (в теоретико-познавательном смысле) «случайное», которое нельзя подвести под рациональные «общие законы», но которое само по себе получает в наших глазах значение или ценность благодаря его собственному самоопределению, называется «свободой» и становится историческим. С такой точки зрения нельзя смешивать историю-бывание с нашим построением ее: история-бывание — нечто иррациональное; она только переживается; но поскольку она оценивается нами, мы можем построить ее. В самом деле, так как «откровение нашего индивидуального нравственного определения», или осуществление ценностей, совершается лишь в конкретной действительности, то с такой точки зрения следует признать и ценность конкретно данного исторического процесса. Хотя индивидуальность получает ценность лишь в той мере, в какой она представляется частью ценного реального целого, осуществляющею абсолютную ценность, но такая часть должна стать «единственным в своем роде членом целого», т. е. незаменимым для него членом; значит, она сохраняет свое самостоятельное значение (ценность), поскольку она незаменима никакою другой. Впрочем, человеческая личность делается незаменимым членом целого лишь через посредство нации; в самом деле, нация воплощает в себе государство; она характеризуется единством и целостностью, которые реализуются в ее индивидуальности и ее истории; вместе с тем она получает присущее ей одной значение в качестве части еще более крупного целого — человечества. Таким образом, и личности, и нации, развертывающие свою свободную деятельность ввиду этической цели, получают ценность и становятся историческими, если они делают свой способ осуществления ценностей длительною составною частью последующего развития человечества. Этот процесс в его целом совершается однажды и единственный в своем роде. [158]
158
Fichte J. G. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, 1794 и след. годов; Naturrecht, 1796; System der Sittenlehre, 1798 и др. в S. W. Bd. I, III u. IV; Lask E. Fichtes Idealismus und die Geschichte. T"ub., 1902; Wiener M. J. G. Fichtes Lehre vom Wesen und Inhalt der Geschichte. Kirchhain, 1906.
Метафизическая конструкция, к которой Фихте склонялся в последние годы своей жизни, не прибавила ничего особенно ценного к вышеприведенному пониманию познавательной цели исторической науки и главной задачи исторического построения; тем не менее его метафизика оказала существенное влияние на последующее развитие немецкого идеализма, получившего преимущественно метафизический характер. Шеллинг, например, смотрел на историю в ее целом как на непрерывное раскрытие Абсолютного и в нем искал примирения между субъективной свободой и объективной необходимостью; оно достигается в государственном правопорядке; но с точки зрения субъективно свободной действенности человеческого духа Шеллинг не мог сочувствовать перенесению понятия о законе в механическом смысле в область истории; он писал: «Возможна ли философия истории? невозможна; можно ли представить себе историю часов, никогда не нарушающих своего правильного хода? Поэтому и человек, превратившийся в машину (он ел, пил, был женат и умер), не представляет достойного объекта даже для простого рассказа; то, что можно рассчитать a priori, что происходит по необходимым законам, не есть объект истории; наоборот, все, что составляет объект истории, не должно принадлежать априорному умозрению». Таким образом, Шеллинг полагал, что задача исторического знания не состоит в обобщении.
Дальнейшая эволюция идеографического построения стала в некоторую зависимость и от философии Гегеля: в его системе можно указать несколько существенных положений, которыми приверженцы идеографического построения воспользовались.
Гегель понимал историю в смысле процесса, которым Мировой Дух достигает сознания самого себя, а таким образом и свободы («Drang des Geistes das Absolute, d. h. Sich selbst zu fi nden»); эта свобода конкретно осуществляется в государстве.
Следовательно, поскольку Мировой Дух раскрывается в мировом историческом процессе, последний получает значение единого целого; но если Дух раскрывается в истории в самой конкретной своей действительности [159] , то и задача исторической науки состоит в изучении действительности как целого, в котором каждая вещь, являясь моментом одного и того же процесса раскрытия идеи, не есть случайность и может иметь в нем только одной этой вещи присущее место; историк, занимающийся ее изучением, должен раскрывать разумное даже в мельчайших частях бывания. [160]
159
Hegel G. W. F. Werke. Bd. IX (Philosophie der Geschichte). 3-te Aufl. S. 21. «Der Geist ist in der Weltgeschichte in seiner concretesten Wirklichkeit».
160
Впрочем, сам Гегель различал «существование» (Existenz) от действительности и строил свое понятие о разумной действительности не без оценки ее значения; см., например, Hegel G. W. F. Werke. Bd. VI. 2-te Aufl. S. 9–10.
Согласно учению Гегеля Дух, выходя из стадии чистой субъективности, на которой он отождествляется только с психическим, противополагается природе и становится объективным в праве, морали и нравственности, абсолютным — в искусстве, религии и философии (ср. Geisteswissenschaften Гегеля с современной Kulturwissenschaft); но поскольку Дух объективировался в «культуре», она представляется целым, имеющим ценность. С такой точки зрения, исходя из учения Гегеля об абсолютном духе, поскольку он раскрывается в мировом историческом процессе, можно было придавать последнему ценность и в его целостности, и в его частях: они ценны и отличаются от «несущественного», случайного в той мере, в какой Мировой Дух через их посредство (путем «отрицания») достигает сознания своей свободы [161] . В самом деле, Гегель признавал ценность того целого, частями которого он считает отдельные народности: единый Мировой Дух «в необходимой последовательности» раскрывается в их истории; подобно личности, и каждый народ есть часть, в которой Дух обнаруживает одну из своих сторон; с такой точки зрения индивидуальность отдельных народов получает свое значение; культурное целое представляется ценным реальным целым, части которого — индивидуальности — находятся не в логическом, а в реальном отношении к целому и тоже имеют ценность.
161
Hegel G. W. F. Werke, IX. 3-te Aufl. S. 80–81.
В связи с вышеуказанными положениями Гегель выдвинул и теорию развития: его понятие о «диалектическом» развитии все же получило значение; правда, преимущественно методологическое. «Диалектическая философия указывает на необходимость движения и перехода, разрушающих замкнутость отвлеченных понятий. В отрицании (антитезис) она видит принцип движения мысли и приветствует противоположность суждений как залог
162
Hegel G. W. F. Werke. Bd. IX. S. 29, 30, 37, 38.
Следует заметить, однако, что Гегель в сущности ценил всеобщее (абсолютное) в индивидуальном, а не последнее, само по себе взятое; что он диалектическим путем строил мировой процесс; и что, настаивая на разумности действительности и вместе с тем утверждая, что только то и действительно, что разумно (а остальное — случайность), он слишком мало выяснил иррациональность истории.
Гегель имел огромное влияние не только в Германии, но и за пределами ее; косвенно оно отразилось и в других направлениях. Ученые, принадлежавшие к весьма разнообразным лагерям, считали исторический процесс откровением абсолютно ценных идей. Под влиянием вышеозначенного учения историки стремились понять существенную связь событий и вообще господствующие над нею духовные силы — «идеи».
В числе мыслителей, подвергшихся обаянию немецкого идеализма, можно, кажется, указать и на Гумбольдта; нередко его связывали лишь с романтиками; но он в сущности с метафизической точки зрения рассуждал об идеях, «лежащих вне конечных пределов», в качестве движущих сил и целей истории, и полагал, что каждый человек — момент их осуществления; историк должен сознавать «внутреннюю духовную свободу» (действующих лиц); действительность, несмотря на ее кажущуюся случайность, все же представляется ему «связанной внутреннею необходимостью». Историк, заслуживающий это название, должен изображать каждое событие как часть целого или общее значение ее для истории. С последней точки зрения историк не может разлагать данную часть на составные элементы, ибо характер ее в таком случае теряется из виду и нельзя определить соотношение ее к целому. Установление причинно-следственной связи между фактами, хотя бы оно было принципиально возможно, не достигает основной цели, преследуемой историком, и даже в известном смысле отдаляет его от исполнения главной его задачи: настоящие творческие силы, обнаруживающиеся в живых существах, не поддаются такому объяснению; оно оказывается бессильным перед явлениями, в которых не механически, а свободно действующие импульсы получают главенствующее значение. Это заключение в особенности относится к понятию об индивидууме: разложение его на элементы не дает понятия об его единстве и глубине, собственно о его существе; в «индивидуальности лежит тайна всякого существования». В аналогичном смысле можно говорить и об индивидуальности целых народов. Эти индивидуальности — носители идей. «Идеи могут довериться только духовной индивидуальной силе»; они не существуют сами по себе, а осуществляются в каждом отдельном индивидууме. Каждый человек — проявление, коренящееся в идее, и ясно, что она принимает лишь форму индивидуума, чтобы в нем открыться. [163]
163
Humboldt W. Ueber die Aufgabe des Geschichtsschreibers 1820–1821 // Gesammelte Werke. Bd. I. Berlin. (1841). S. 1–25. См. выше, с. 34–35; на с. 34, стр. 14 снизу вместо слов «статью и под впечатлением»… следует читать «статью под влиянием романтиков и, в частности, под впечатлением»…
Немецкий идеализм оказал влияние на немецкую историографию, а через ее посредство и на некоторых других историков. Ранке уже находился под некоторым влиянием Шеллинга и в особенности Гумбольдта; по словам одного из новейших историков, Гумбольдт — «великий теоретик», а Ранке — «великий практик» учения об идеях. Гервинус также придерживался, в сущности, взглядов Гумбольдта, а Дройзен склонялся к метафизике Гегеля. [164]
В несколько позднейшее время влияние того же направления отразилось и в социологической литературе, прежде всего в русской школе социологов. Лавров, по словам одного из его друзей, пытался совместить «субъективизм» Канта и его преемников, философию Гегеля, на изучении которой он особенно долго остановился, а также антропологизм Фейербаха и теорию Прудона о человеческой личности, если не о прогрессе. Во всяком случае, принимая во внимание свойства познающего субъекта, наделенного нравственным сознанием, и свойство изучаемых явлений, особенно «поставление целей и стремление к ним», Лавров, в сущности, признавал момент оценки в выборе и в построении всякого социального или исторического факта; таким образом, он и пришел к известному «субъективному методу», в силу которого этика и психология получают существенное значение для постановки и разрешения социальных и исторических проблем; с той же точки зрения Лавров настаивал и на значении цельной личности в истории: она действует на общество «на основании научного знания необходимого и нравственного убеждения о справедливейшем» и оказывается «источником истории»; вообще история представляет процесс, в котором требуется определить последовательную связь явлений, один лишь раз представляющихся историку в данной совокупности, в каждый момент процесса; такие факты располагаются по их «важности», т. е. в перспективе, по которой они «содействовали или противодействовали нравственному идеалу»; с той же точки зрения можно построить теорию прогресса или установить смысл истории, но не ее «закон» [165] . Аналогичного направления в сущности придерживался и Михайловский; подобно Лаврову, он стремился найти такую точку зрения, с которой «правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя», и прилагал «субъективный метод» к социологии и истории, «контролируя» им «объективный метод»; последний не должен быть совершенно удален из области таких исследований [166] . Впрочем, представители русской школы все еще смешивали теоретико-познавательную точку зрения с психологической, а также отнесение к ценности с оценкой и продолжали рассуждать с естественнонаучной, психолого-этической точки зрения о «возможности» наступления тех, а не иных человеческих действий; с принятой ими точки зрения они также не различали социологических исследований от исторических. Позднейшие представители критицизма пытаются устранить такое смешение в своих социально-философских построениях, существенно отличающихся от позитивной социологии. [167]
164
Winckler A. Leopold von Ranke, Lichtsrahlen aus seiner Werken. Berl., 1885. Впрочем, Ранке не дал развитого учения об идеях; он энергически высказался против учения Гегеля и не всегда выдерживал свою точку зрения: он рассуждает, например, об «allgemeine Tendenzen» (общих тенденциях), о «moraliche Kr"afte» (моральных силах), о «Kampf der Ideen» (борьбе идей), об «Invasion und Expansion der Ideen» (проникновении и распространении идей) и т. п. В последнем выражении Ранке даже сходится с Лампрехтом. См. еще выше, с. 34–37.
165
Лавров П. Очерк вопросов практической философии, отд. изд. 1860 г.; Исторические письма (1870 г.); 4-е изд. СПб., 1906 г. и др.; Раппопорт Х. Социальная философия П. Лаврова, рус. пер. СПб., 1906; Русанов Н. П. Л. Лавров // Былое. 1907. Февраль. С. 243–287.
166
Михайловский Н. Сочинения. Т. I. СПб., 1896; ср. Кареев Н. О субъективизме в социологии в его «Историко-философских и социологических этюдах». СПб., 1895. С. 114–134 и выше, с. 43; Кистяковский Б. Русская социологическая школа и проч. в сборнике «Проблемы идеализма». СПб., 1902. С. 297–393.
167
Stammler R. Wirtschaft und Recht. Lpz., 1896 г., 1-te Aufl.; Natorp P. Sozialp"adagogik. Stuttgart, 1899, 3-te Aufl.; ср. ниже, отдел второй, глава вторая, § 4.