Мифология греков и римлян
Шрифт:
а) Первый трактат — «О «Е» в Дельфах» посвящен обзору разных теорий относительно этой загадочной надписи в Дельфах. Нужно иметь в виду, что этот знак имел такой вид, что «его можно было прочитать и как «Е», и как «»». Все теории, относящиеся к толкованию этого загадочного знака, Плутарх распределяет между лицами, разговаривающими в этом трактате. Один из разговаривающих утверждает, что это есть символ числа «5» и обозначает пять мудрецов. Другой видит здесь форму вопрошения к Аполлону, читая здесь «» и понимая эту надпись как греческое вопросительное «ли», третий участник разговора находит тут указание на свойственную Аполлону диалектику, переводя это «» как греческий союз «если». Четвертый собеседник, видя в этой надписи указание на пифагорейскую пятерку, развивает ряд соответствующих чтений. Наконец, высказывается и тот более обычный взгляд, что надпись эта есть греческий глагол «быть» в форме «ты еси». Тут якобы указывается на чистое бытие Аполлона, лишенного
Другой трактат — «О падении оракулов» тоже рассматривает ряд важных вопросов относительно Аполлона Дельфийского. Здесь же высказываются разные соображения о причинах падения Дельфийского оракула, многие из которых обладают для нас известным историческим интересом. По мнению одних, оракул пришел в упадок ввиду задавания Аполлону нечестивых или слишком бытовых вопросов. Другие думают, что причина здесь заключается в падении всей Греции и в превращении ее в пустыню. Развивается далее небезынтересная теория о том, что оракулами руководят не вечные боги, но смертные демоны. Поскольку Аполлон — бог, а не демон, он не убивал дракона и не очищался и вообще был выше всех подобных дел. Хотя боги и связаны с демонами, но вещают именно демоны, будучи посредниками между богами и людьми. Со смертью дельфийского демона погиб и сам Дельфийский оракул. Говорили также, что поскольку Аполлон есть Солнце, действующее на испарение, испарения же стареют, то наступает время, когда Аполлон перестает действовать. Наконец, пифию нельзя насиловать постоянными требованиями ответа: она может и умолкнуть. В трактате немало разного рода сведений об оракулах Аполлона и о разных отдельных моментах его мифологии, которыми мы в предыдущем уже неоднократно пользовались.
Для историка интересен также его трактат «О том, почему пифии в настоящее время не пользуются стихотворным размером». Так же как и в трактате «О падении оракулов», историк–мифолог найдет здесь для себя богатый материал, рисующий печальную картину гибели античного общества и его идеологии. Сам Плутарх был жрецом в Дельфийском храме, так что ему больше, чем кому–нибудь другому, известно и все славное прошлое этого храма, и его печальная судьба в последние времена античности. Огромный интерес представляют собой также и разрозненные материалы по Аполлону, которые можно найти в его обширнейшем литературном наследии. Можно сказать, что Плутарх высказал об Аполлоне решительно все существенное, что представлялось тогдашнему мыслящему человеку.
б) Прежде всего имеется ряд высказываний Плутарха о самой сущности Аполлона. Мысль об Аполлоне как о чистом бытии — не единственное высказывание Плутарха о его сущности.
Близкое к нему высказывание толкует в имени Аполлона начальное «а» («а» privat.) в смысле противоположности всякому множеству (De ei ар. Delph.). Другие объяснения имени Аполлона —(frg. IX 5) от apallaton — «освобождающий» и apolyon — «разрешающий». Следовательно, Аполлон есть в данном случае единичность, лишенная всякой множественности. Далее, другие тексты Плутарха уточняют эту концепцию. Аполлон трактуется как направленность чистого бытия на чувственный мир, или, другими словами, как принцип оформления. Но и этим еще не кончается основное учение Плутарха о сущности Аполлона. Аполлон для Плутарха есть Солнце. Эпитет ieios понимается у него одновременно и как «солнечный», и как «единичный», a phoibos — как «чистый». А во фрагменте IX 5 Аполлон прямо называется Солнцем, «одним из наиболее огненных и блестящих» светил (ср. Ps. — Plut. De vit. et poes. Нош. 202, где также — о прямом тождестве Аполлона с Солнцем). Он и бытие, и Солнце. Одной из его кормилиц является (Quaest. conv. III 9, 2) Истина, другая — Корифалея, «побег лаврового дерева».
Однако в изложении этой философии Аполлона у Плутарха должна быть соблюдена точность. Плутарх жил в эпоху слишком зрелой цивилизации, чтобы ограничиться каким–нибудь примитивным фетишизмом или антропоморфизмом. Обследование всего литературного наследия Плутарха помогает разобраться в этом вопросе и свидетельствует о том, что Плутарх вполне сознательно ставил и решал этот вопрос об Аполлоне–Бытии и об Аполлоне–Солнце.
Плутарх (De Pyth. огас. 12) утверждает, что Аполлон так же отличен от Солнца, как Солнце отличается от Луны; и Солнце своим ярким светом и чувственным воздействием на человека мешает человеческому уму видеть настоящего Аполлона. Из этого видно, что Аполлон является для Плутарха Солнцем отнюдь не в буквальном смысле слова. Солнце, понимаемое чисто физически, способно только затемнить Аполлона и помешать человеческому уму его правильно представлять. Но если Аполлон есть Солнце не в буквальном смысле слова, то в каком же именно? На это отвечает такое рассуждение (трактат «De ei ар. Delph.» 21). Отмечается мудрость и находчивость тех древних людей, которые связывали с Аполлоном все лучшее, что мы имеем на земле благодаря Солнцу. Тем не менее было бы неблагочестиво, говорит Плутарх, прямо отождествлять те или иные природные изменения с самим Аполлоном. Плутарх различает самого Аполлона как такового
После всего этого нам остается привести то суждение Плутарха об Аполлоне (De def. or. 42), которое является окончательным и которое объявляет Солнце эманацией Аполлона, но не самим Аполлоном. Рассматривая древний солнечный фетишизм как простую аналогию, Плутарх пишет:
«Те, которые знают эту прекрасную и мудрую аналогию и почитают ее, уподобляют эту солнечную потенцию природе Аполлона, как тело — душе, зрение — уму, свет^ истине, утверждая, что Солнце является его порождением и вечно становящимся произведением вечно сущего».
Потому–то и считается, что Аполлон — бог пророчества и что он вместе с Землей владел Дельфийским оракулом (ведь солнце и вызывает в земле необходимые для пифии испарения). Интересен и текст (De Is. et Os. 61), где указывается, что одну и ту же «потенцию, установленную над солнечным движением», египтяне называют Гором, а греки — Аполлоном. Здесь тоже Аполлон не просто Солнце, но выше него стоящая потенция всего его становления. Поэтому когда Плутарх (De lat. viv. 6) приписывает отождествление Аполлона и Солнца древнему образу мышления и относится к этому с благоговением, то это никак нельзя понимать буквально, потому что здесь для него — наивный и непроанализированный символ того, что сам он воспринимает уже не наивно и что он уже философски анализирует. Точно так же очень глубокой, хотя и мало развитой мыслью является утверждение Плутарха (De Is. et Os. 54) о том, что Аполлон есть порождение Озириса и Изиды до прочих богов и до всего мира, являясь как бы только образцом мира, его предвечным образом, тем самым, что в реальном мире должно перейти в конкретный образ мира. Плутарх не относится с большим осуждением к тем древним мудрецам, которые считали Аполлона семеркой (De ei ар. Delph. 17; Quaest. conv. IX 3, 1). Однако эта пифагорейская числовая мистика мало что прибавляет к учению Плутарха об Аполлоне, которое мы сейчас формулировали.
Таким образом, впервые за все существование греческой литературы только у Плутарха имеется попытка дать философскую концепцию Аполлона, которую едва–едва намечали пифагорейцы и которой не дали ни Платон, ни Аристотель.
В заключение скажем еще о трактате, который постоянно приписывается Плутарху, но ему не принадлежит и который носит название «О жизни и поэзии Гомера». В главе 202 утверждается, что, по Гомеру, источником всех заболеваний является Аполлон, тождественный с Солнцем, и что он является причиной здоровья и смерти мужей (а для женщин то же самое Луна — Артемида), и что Аполлон своими лучами действует, как стрелами. В главе 102 Аполлон противопоставляется Посейдону, как теплое и сухое — холодному и влажному. Может быть, эти учения и имеют какое–то отношение к Гомеру, но они явно не могут принадлежать Плутарху из–за их примитивности.
в) Переходя к отдельным высказываниям Плутарха об Аполлоне, можно указать на следующие.
Будучи сыном Латоны (frg. IX 5) и другом Форбанта, Гиацинта, Адмета и Ипполита (Numa 4, ср. Amator. 17), он имел Сира от Синопы, дочери Асопа (Luc. 23). Гневаясь на Геракла, унесшего его треножники из Дельф к фенеатам, Аполлон закрыл у них сток воды и устроил в стране наводнение (De sera numin. 12); он же убил Йемена, сына Ниобы (Ps. — Plut. De fluv. et mont. nom. 2), ободрал с живого Марсия кожу (10), сражался с Пифоном (De Is. et Os. 25, De def. or. 15, 21; Brut. rat. 4) и спорил из–за Дельф с Посейдоном (Quaest. conv. IX 6). Ему гиперборейцы присылали на Делос дары, сопровождая это игрой флейт, свирелей и кифар (De mus. 14).
Аполлон именуется Пифийским (De ei ар. Delph. 2; De adulat. I; Ps. — Plut. De fluv. 16). Он — Феорий и Феб, Волкоубийца (De sollert. anim. 9), Локсий (De garrul. 17), потому что он больше избегает деятельности, разговоров, чем неясности; Дельфиний (De sollert. anim. 36), так как он послал критянам дельфина, указавшего им путь в Кирру, но не явился им сам в виде дельфина. Он и Делий, и Фанай (De ei ар. Delph. 2) для тех, кому открываются первые лучи истины; Исмений — для тех, кто мудр; Лесхенорий — для тех, кто владеет знанием. Аполлон Птойский (Brut. rat. 7), Коропейский или Оропейский (frg. XIV 2), Ликийский и Аргосский (Pyrrh. 31), Мусагет (Quaest. conv. IX 14, 1) и Гебдомаген (VIII 1, 2), поскольку он родился седьмого Таргелия.