Мифология греков и римлян
Шрифт:
Далее, из трактатов Порфирия весьма важен текст (De antr. nymph. 8), где Порфирий для подтверждения связи Аполлона с мудростью земли, изливаемой в виде источников, приводит анонимный гимн Аполлону (PLG III, р. 684), который мы здесь приведем полностью прозаически:
«Для тебя вывели [Нимфы — Наяды) источники умных вод, в пещерах пребывающие, вскормленные духом земли, по божественному слову Музы; прорываясь сквозь землю по всем путям, они изливают беспечальные струи «сладостных для смертных потоков»».
Этот гимн Аполлону с полным правом можно считать замечательным.
Наконец, особое место среди материалов Порфирия занимают тексты, собранные у G. Wolff'a (Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda iibrorum reliquiae. Be–rol., 1856), где сведены воедино все его высказывания не столько о почерпании философии из оракулов,
Здесь (р. 112—117) приводятся со слов Порфирия оракулы Аполлона о разделении богов на разряды, (р. 125—127) о рождении Аполлона, (р. 129) о Пане и другие оракулы (р. Г39, 142, 152, 159 и сл., 163, 165 и сл., 168, 170, 172 и сл., 175, 177, 183, 185 и сл.).
Все эти оракулы, не будучи, конечно, философией, тем не менее касаются всякого рода теоретических вопросов и дальше всего отстоят от вопросов бытовых и чисто жизненных. Очевидно, Порфирий, переводя умозрительную философию своего учителя Плотина на путь пророчеств, таинств и всякого рода практической мистики, выбирал и соответствующего рода оракулы Аполлона. Что они существовали в изобилии, без всякого Порфирия, это ясно, но ясно и то, что в связи с потребностями времени они теперь стали играть особенную роль, и Порфирий с особенным удовлетворением приводил их и комментировал.
Обращают на себя внимание также и те 13 оракулов Аполлона, уже независимо от Порфирия, которые упомянутый Г. Вольф приводит из рукописей в приложении к своей книге. Эти оракулы тоже отличаются философским характером, рисуя нам в основном космическое божество и космос в их отвлеченно–философском виде. Эти оракулы Аполлона чрезвычайно интересны, и жаль, что у нас здесь не хватает места привести их полностью в русском переводе.
б) Ямвлих, глава сирийского неоплатонизма, уже пытается дать ту концепцию Аполлона, которую можно назвать неоплатонической и которая подготовлена всем предыдущим развитием платонизма, и в частности Плутархом и Максимом Тирским. Именно Ямвлих находит нужным определить Аполлона как монаду. Эта монада, конечно, не есть то единое, о котором учили неоплатоники и которое выше всякого различения и мышления. Монада, о которой в данном случае говорит Ямвлих, есть второе единое, которое является уже началом числового ряда и принципом оформления, поскольку всякое число всегда является чем–то прежде всего единым или, лучше сказать, одним (In Nicom. ariihm. introd. 13, 1 — 14, 3). Здесь монада трактуется как нечто единое, цельное и неделимое, дающее всему прочему форму, почему и называется eidolopoios, т. е. «формообразующей». Это относится именно к Аполлону (13, 10 и сл.), со ссылкой на пифагорейское учение. Вместе с Аполлоном в том же качестве здесь выступает Атропа (Неотвратимая), одна из богинь судьбы. Заметим также, что аполлоновская монада противопоставляется здесь диаде, т. е. текучей и неразличимой множественности. Потому эта монада трактуется также по–пифагорейски, как принцип нечетности или нечетных чисел, т. е. чисел, не способных делиться на равные части.
В другом трактате (De vit. Pyth. Ill, 8—10) Ямвлих говорит, что Аполлон пророчествует с треножника вследствие своей связи с первыми тремя числами, т. е. с пифагорейской триадой. Этому не нужно удивляться, потому что это нисколько не противоречит указанному нами сейчас учению о монаде.
Остальные тексты у Ямвлиха малозначительны.
Упоминается Пифагор (De vit. Pyth. 10, 11; 23, 1; 129, 15) как воплощение Аполлона, причем Абарис (67, 18; 97, 6) прямо считал его Аполлоном по существу, хотя другие (9, 8) считали его сыном Аполлона и Пифаиды; в доказательство своей божественности Пифагор (99, 4; 103, 2) показывал свое золотое бедро, что давало некоторым право считать его Аполлоном Гиперборейским, который к тому же (99, 16) подарил Абарису чудесную стрелу. Аполлону (20, 3; 26, 8) посвящены бескровные алтари. В одном трактате (De myst. Ill 11) говорится, что жрецы Кларосского Аполлона перед предсказанием пьют воду, а в Дельфах жрица находится у расщелины горы, у Бранхидов же в Дидимах вдыхаются водяные испарения.
Фаларид, хотевший убить Пифагора (De vit. Pyth. 155, 7—14), по повелению Аполлона был убит злоумышленниками; и точно так же (155, 18—23) он не хуже Геракла отвращал от людей всякое зло по указаниям оракулов Аполлона. Аполлон и Пеан, а в дальнейшем Асклепий (147, 20—22) создали науку о питании. Аполлона и Эрота все изображают
в) Пергамский неоплатонизм представлен прежде всего учеником Ямвлиха Юлианом. Принадлежащая ему речь «К царю Солнцу» замечательна в разных отношениях, и прежде всего в историко–культурном, поскольку здесь мы имеем один из последних вздохов умирающей религии античного мира, собравшей все свои старые и новые ресурсы для самозащиты и самообороны перед неминуемой и уже близкой гибелью. Характерен тут уже самый тон этой речи, состоящей то из гимнов и молитв к царю вселенной Солнцу, то из трудных философских и даже схоластических упражнений в логике и диалектике, то из чисто личных признаний и настроений. Ценность этой речи для мифолога заключается в том, что ею демонстрируется поздний языческий синкретизм, состоявший не просто из хаотического нагромождения богов и демонов разных народов и разных времен, но из планомерной и методически проводимой реставрации древнейшей архаики с помощью схоластического аппарата тончайших философских категорий. Еврейство и христианство оказались в то время несравненно сильнее; и вся эта глубокая и роскошная философия мифологии погибла самым жалким образом под пятой очередных властителей мировой идеологии.
Речь Юлиана начинается с личных излияний автора (168—171). Всю речь можно разделить в дальнейшем на две части: 1) учение о субстанции Солнца (171 —184) с проблемами происхождения Солнца (171), его господство над умственными богами (171 —179), его срединное положение во всей системе богов (179—182) и 2) учение о солнечных энергиях (182—203) с проблемами сверхмировой (182—189) и мировой, видимой его деятельности (189— 203) на небе (189—195) и в подлунной как вообще (197— 199), так и специально для римлян (199—203). В заключение (203—205) автор обращается к Саллюстию, которому была послана эта речь, и направляет свои молитвы к Солнцу. Отдельные тексты из Юлиана об Аполлоне следующие.
Попадается прежде всего известный эпитет Аполлона «пифийский» (511, 14) в связи с убиением Пифона при помощи ста стрел, вследствие чего он также и Гекат — Сотник (511, 10, 14); 517, 2 — о священном участке Аполлона Пифийского; 542, 4—544, 5 — целое рассуждение о художественном значении Аполлона Пифийского, причем и о его лире на свадьбе Пелея (325, 5), и об Аполлоне Мусагете (170, 20 и 187, 5, 20). Юлиан (454, 3) вспоминает слова Одиссея (Од. VI 162 и сл.) о стройной пальме у Аполлона Делосского в связи с красотой Навсикаи, расценивая Аполлона, по–видимому, здесь по преимуществу с художественной стороны. Называет Юлиан Аполлона также и Дафнеем — Лавровым (461, 15 и 466, 16), а также Дидимейским (584, 2, 543, 2).
Для Саллюстия удругого пергамского неоплатоника, характерно выдвижение на первый план в Аполлоне опять–таки упорядочивающих функций (стр.397).
У Евнапия, тоже пергамской школы, упоминаний об Аполлоне нет.
г) Глава афинского неоплатонизма Прокл дает развернутое философское исследование Аполлона.
Для него, как и для Ямвлиха, Аполлон является прежде всего монадой. Но монада эта получает у него подробную разработку. В его трактате (In Tim. II, p. 94, 28—95, 7) мы находим целое рассуждение о космическом уме, который как бы тоже находится в круговращении наподобие космоса. Этот ум и есть аполлоновская монада, а свет, исходящий из этого ума, — гептада (седмери–ца), и она принадлежит Афине.
Еще яснее об этом говорится в том же трактате (И 197, 14—198, 14), где аполлоновская монада противопоставляется диаде Диониса и в то же время воссоединяется с ней: демиург, с одной стороны, приводит мировой ум к дроблению, чтобы из него появились отдельные существа и вещи, — и на мифическом языке это есть растерзание Диониса на семь частей, — с другой стороны, демиург воссоединяет раздробленную мировую цельность, и делает он это с помощью Аполлона, который, будучи гебдомагетом (седмичником), воссоединяет члены тела растерзанного на семь частей Диониса, так что воссоединенное множество теперь уже перестает быть безразличным и нераздельным единством, но становится порядком (taxis) и гармонией (harmonia). Об этой же апол–лоновской гармонии читаем и в другом месте (II 294, 21—295, 2), где противопоставляется вечная, неделимая, умопостигаемая гармония бытия, с одной стороны, а с другой — гармония чувственная, становящаяся и апол–лоновской.