Мифы и общество Древней Ирландии
Шрифт:
Если Конн так или иначе связан с северной половиной острова, то потенциальный верховный король Финген происходит из некой южной, мунстерской королевской династии. Таким образом, предание описывает один из типичных для традиционной Ирландии конфликтов между Северной и Южной династиями и половинами Ирландии, тогда как сверхъестественный персонаж, женщина из сида, играет роль посредника. В то же время брат Фингена (?) Эохайд мак Лухта упоминается в генеалогиях из рукописи Rawlinson B 502 (fo. 332) в секции «Генеалогия фоморов» как сын некого Лугайда Белорукого, отца Лойгаре Лорка, короля Лейнстера, согласно «Бдению Фингена» (V, 110). Примечательно, что этот Эоху, брат Фингена, король Восточного Мунстера и фомор, традиционно описывается одноглазым (характерная черта хтонических демонов фоморов), что теоретически являлось увечьем, несущим за собой потерю королевской власти 251 (более того, в «Анналах четырех мастеров» под 1157 г. записано, что была найдена голова Эохайда мак Лухта: «Она была больше огромного котла: самый крупный гусь проходил сквозь ее глазницу и сквозь дыру от спинного мозга»). Сверхъестественные свойства Эоху подтверждаются и генеалогиями, где ему приписывают по крайней мере четырех предков с именами, восходящими к имени бога Луга: Leo Lamfata, Lugair, Lugaid Lamfind, Luchta. Сам Лухта в предании «Битва при Куваре» назван Лугом, сыном Лугайда Лавинна, верховным королем Мунстера 252 . Как в генеалогиях, так и в старинах мест родословие Эоху, сына Лухты возводится к Иту, сыну Брегона, так же как родословие Эрайнн возводится к Лугайду, сыну Ита 253 . Однако пока что сложно установить династические связи между сыновьями Лухты и каким-либо из мунстерских туатов.
251
Metrical Dindshenchas. Part III… P. 338.
252
N'i C. Dobs M. Side-lights on the T'ain age and other studies. Dundalk, 1917. P. 43, 45.
253
Rees A. and B. Op. cit. P. 135, 137; O’Rahilly T. Op. cit. P. 82; Anecdota from Irish manuscripts. Vol. I / Ed. O. J. Bergin and others. Halle, 1907. P. 27.
Финген становится печальным после того, как Ротниав пересказывает ему песню друида Кесарна при рождении Конна, предвещающую великое правление Конна. Дурное настроение или, скорее, отчаяние охватило Фингена (уже в начале истории Финген пытается побороть грусть в холодную ночь Самайна: «Мрачное настроение не охватит меня» 254 ). Затем Финген по своей воле отправляется в изгнание, оставляя свою землю и наследственные владения, для того чтобы скрыться от власти Конна и его наследников. Финген скитался по Ирландии из одной пустоши в другую. Конн же стал верховным королем всей Ирландии 255 .
254
Airne F'ingein… P. 4.
255
Интересную параллель можно найти в древних китайских хрониках. Когда основатель династии Чжоу император У пришел к власти, два князя из удаленного царства сочли его правление незаконным и бежали в горы. Их честь не позволяла им есть зерно Чжоу, и они питались дикими травами и плодами (Caillois R. Le mythe et l’homme. Paris, 1938. P. 105).
Важно, что предание XII в. «Безумие Сувне» описывает изгнание безумного короля из обитаемого мира почти теми же словами. Сувне, испуганный ужасными видениями, которые наслал на него св. Ронан, бежал, «плутая и носясь долгое время по всей Ирландии» 256 . Странствуя из одной долины в другую, Сувне не может найти успокоения, пока не приходит в приют безумцев в Гленн Болкань, который скорее всего находился в совр. граф. Керри в Западном Мунстере (именно там, видимо, находит приют и мунстерский принц Финген). Мы вернемся к этому мунстерскому убежищу чуть позже, когда у нас пойдет речь о странствиях Фингена.
256
Buile Suibhne / Ed. J. G. O’Keeffe. Dublin, 1975. P. 12.
Здесь мы должны упомянуть по крайней мере одного знаменитого царя-изгнанника: это Эдип, который после своего добровольного изгнания также становится «странником по всей земле», подгоняемый своим раскаянием, судьбой и открывшимся ему знанием.
Когда мы говорим о паре Финген – Ротниав, можно вспомнить и о другой паре в древнеирландской литературе, которая по функциям своим схожа с первой и появляется в предании «Смерть Куану, сына Кальхине». Повесть эта начинается с эпизода, в котором принимают участие Мор Муван (предположительно богиня власти пятины Мунстера 257 ) и исторический король Мунстера Финген, сына Аэда из Эоганахтов кашельских ( 619). В этом фрагменте сверхъестественная Мор Муван впадает в безумие и путешествует по Ирландии в виде «омерзительной женщины». Она приходит в Кашель как пастушка, встречает короля Фингена и спит с ним, возвращая себе разум и красоту 258 . Затем с новой идеальной королевой правление Фингена обретает черты идеального правления, как мы читаем в «Анналах Тигернаха»: «Мунстер/ во время Фингена, сына Аэда:/ были полны его склады,/ были плодоносны его хозяйства» 259 . После смерти Фингена Мор Му-ван отправилась к Каталу мак Фингуне, королю Глендовуйна, который стал новым королем Мунстера. Так королевская власть в Мунстере переходила с этой женщиной из Кашеля в Глендовуйн, а затем в Кнок Ане. Интересно, что вслед за преданием «Смерть Куану, сына Каль-хине» в Книге из Фермоя стоит текст «Ночного бдения Фингена» 260 . Вполне возможно, что мунстерский мифологический персонаж Финген, сын Лухты, главный герой «Ночного бдения… », мог быть смоделирован на основе прототипа – исторического короля VII в. Фингена, сына Аэда, особенно, если мы обратим внимание на его отношения со сверхъестественной властной женщиной. Мы вовсе не пытаемся утверждать, что Мор Муван и Ротниав – идентичные персонажи, однако они, кажется, обладают схожей ролью «богинь», наделяющих королевской властью.
257
Mac Cana P. Theme of king and goddess in Irish literature // 'Etudes celtiques, 7, 1955—1956. P. 90.
258
M'or of Munster and the tragic fate of Cuanu son of Cailchin / Ed. T. P. O’Nolan // PRIA, 30 C, 1912—1913. P. 262—263.
259
The Annals of Tigernach / Ed. W. Stokes // RC, 17, 1896. P. 174.
260
Catalogue of Irish manuscripts in the Royal Irish Academy, fasc. XXIXXV. P. 3097.
Финген мак Лухта никогда, собственно, не называется «изгнанником» (deorad), хотя его положение после того, как он покинул свои земли, по крайней мере юридически не отличалось от статуса «изгнанника». Он становится изгоем по собственной воле, и, как подобает изгою, покидает собственную землю, свой туат 261 . Необычный характер истории Фингена, равно как и истории Сувне, именно в том и состоит, что он добровольно бежит из дома от закона и власти Конна. Миф о Фингене восходит к универсальному мифу об отверженном герое, младшем брате, проходящем инициатическую практику ночью и встречающем волшебного покровителя. В мифе североамериканских индейцев об отверженном герое сверхъестественные существа забирают его в подземный мир 262 . Нечто подобное, как мы увидим, происходит и с Фингеном, отверженным обществом, народом, но никак не волшебными силами.
261
Kelly F. A guide to Early Irish Law. Dublin, 1995. P. 223.
262
Сегал Д. М. Опыт структурного описания мифа // Труды по знаковым системам II. Тарту, 1965. С. 150.
Финген оставил обитаемый мир с его социальным порядком и нашел убежище на незаселенной периферии. Нам стоит напомнить, что уникальное и одинокое положение протагониста подчеркивается еще в начале сюжета и более явно высказано в старине мест: Финген и Ротниав «оставляли своих людей» перед встречей на Друйм Фингин. Фингеново бдение в удаленной и дикой местности, его постоянное исполнение этой священной повинности, схожей с повинностью знаменитого царя леса Неми (бывшего к тому же жрецом лунной богини Дианы) 263 , творит из Фингена истинного короля, короля священного пространства, противника земного короля Конна. Таким образом, с самого начала нашей истории герой, разлученный со своим народом, своим туатом, своим социальным окружением, пускается в странствие к периферии, которое заканчивается «блужданием» по Ирландии и, наконец, преследованием. Без сомнения, мы не можем рассматривать Фингена (в отличие от Сувне) как «изгнанника Божия» (не стоит забывать, что события «Ночного бдения Фингена», в отличие от истории Сувне, происходят в дохристианскую эпоху). Определенный тип средневековых ирландских преданий был посвящен чужакам, оригиналам, изгоям, эти предания имеют очевидное сходство с ирландской «отшельнической поэзией» того же времени 264 . Но наш герой
263
Strabo V, 3,12; Frazer J. G. The Golden Bough. Part 1. Vol. 1. London, 1922. P. 2, 8—11. Конн играет роль долгожданного соперника Фингена, подобного сопернику царя Неми.
264
Mac Cana P. Conservation and innovation in early Celtic literature // 'Etudes celtiques, 13, 1972. P. 103.
После краткого изложения истории бегства Фингена повествование обращается ко времени правления Конна. Конн стоит на холме Ушнеха в центре Ирландии со своим друидом Кораном 265 . Затем между ними происходит такой разговор 266 :
“In fil i n-'Erinn,” ar Conn, “nech n'ad g'iallann damsa? ”
“N'i fil acht 'oenfher,” ol in dru'i.
“C'ia side?” ar Conn.
“N'i ansa; F'ingen mac Luchta,” ol in dru'i; “'oro g'enairsi + 'oro gabais flaith, at'a oc imgab'ail do gremma-sa + do rechta.”
“C'ia baile i t'a?” ar Conn.
“At'a i nd'ithrubaib Sl'ebe Mis + Irl'uachra,” ar in dru'i.
“N'i f'aicg'ebsa in foichne foghla sin i n-'Erinn cen recht r'ig fair,” ol Conn.
“N'i r'eid duit c'etus,” ar in dru'i.
“Cid 'on?” ar Conn.
“N'i hansa,” ar in dra'i; “At'a ben ts'idhe oca thinchosc,” ar in dru'i.
“At'a dono”, ar Cond; “f'ir mBoidb nDeirg for s'idhchuiribh Muman frimsa,” or Conn, “con'a b'iadh airbert am flaith 'uadhaibh.”
“C'ia fil red l'aimh?” or in dru'i.
“At'a frim l'aim Fer F'i mac E'oghabail,” or Conn, “.i. mac ingine Crimthainn N'ia[d] N'air + a S'ith Boidhb a athair.”
“Saig fair m'a conice,” ol in dru'i.
«Есть ли в Ирландии, – молвил Конн, – некто, кто не подчиняется мне?» «Есть лишь один человек», – молвил друид.
«Кто он?» – спросил Конн. «Нетрудно [сказать]. Финген, сын Лухты, – ответил друид. – С тех пор, как ты родился, и с тех пор, как ты взял власть, он избегает твоего господства и твоего закона». «Где же он?» – спросил Конн. «В пустошах Шлиав Миш и Ирлуахаря», – ответил друид. «Я не оставлю это малое неповиновение власти в Ирландии без королевского закона», – молвил Конн. «Однако это для тебя нелегко», – сказал друид. «Почему это?» – спросил Конн. «Нетрудно [сказать] – ответил друид. – Его учит женщина из сида». «Есть у меня, – ответил Конн, – правда Бодба Красного на воинства из сидов Мунстера, так что с их стороны не будет покушения на мою власть». «Кто у тебя под рукой?» – спросил друид. «У меня под рукой Фер Фи, сын Эогавала, – ответил Конн, – то есть, сын дочери Кримтанна, племянника Нар, а отец ее был из Сида Бодба». «Иди к нему, если можешь», – молвил друид.
265
Имя друида упомянуто только в «Книге из Лисмора» и, очевидно, представляет собой позднейшую глоссу.
266
Airne F'ingein… P. 23—24. Мое чтение основано на версии из рукописи D IV 2 (D) (fol. 46b2), отличающейся от изданной Вандриесом. Другие рукописи, содержащие Airne F'ingein: Книга из Фермоя (А) (fol. 26a1), Liber Flavus Fergusiorum (B) (fol. 28r1), Книга из Лисмора (L) (fol. 139b1). В A и В текст повести обрывается после слов recht r'ig fair (возможно, писец А копировал текст из более ранней поврежденной рукописи). Я предлагаю свой перевод фрагмента.
Здесь важны географическое положение и фон прозвучавшего диалога и всей мифологической ситуации. Покинув холмы Друйм Фингин и пятину Мунстера с Фингеном и странствуя по Ирландии, мы обнаруживаем себя в географическом и сакральном центре острова, который становится поворотной точкой в сюжетах многих древне-ирландских преданий. В «Разрушении заезжего дома Да Дерга», например, Конаре, король Темры, обозревал Ирландию с холма Ушнех, когда все сверхъестественные силы готовы были изгнать его из мира живых. Конаре, подобно Конну, появляется в Ушнехе, незнающий и жаждущий обрести знание, он задает вопросы, а его свита отвечает. Конаре, в отличие от Конна, видит с холма почти полное падение своей власти в Ирландии, и свита поясняет Конаре, что власть его умалилась после нарушения королевского закона 267 . Ушнех, центр острова, представляет собой наиболее естественное для короля место для наблюдения за исполнением королевского закона. В то же время нужно напомнить, что подобный верховный король, контролирующий всю Ирландию из Темры или Ушнеха, вовсе не принадлежит исторической действительности, но скорее является символом идеологии северной династии О Нейллов и древнеирландской мифологической картины мира.
267
Togail Bruidne Da Derga… P. 8.
Мы встречаем Конна и его друида Корана на холме Ушнех в предании VII в. «Приключение Коннлы» (LU, fo.120b) 268 . Их разговор, кажется, представляет собой топос в преданиях, посвященных потустороннему миру и женщинам из сида (таким, как Ротниав или анонимная собеседница Коннлы). В «Приключении Коннлы» Коран поет заклинание (rochetal) против женщины из сида и ее чар, наведенных на королевского сына Коннлу. Важно отметить две соответствующие пары в «Ночном бдении… » и в «Приключении Коннлы»: Финген, изгой, отверженный наследник, и Ротниав в первом тексте; Коннла, королевский наследник, стремящийся в потусторонний мир, и женщина из сида во втором.
268
McCone K. Echtrae Chonnlai and the Beginnings of Vernacular Narrative Writing in Ireland: A Critical Edition with Introduction, Notes, Bibliography and Vocabulary, Maynooth Medieval Irish Texts 1. Maynooth, 2000. P. 41, 121—122.
Говоря об этих парах, мы должны подчеркнуть особенность, замеченную многими кельтологами, а именно то, что сюжеты древнеирландских преданий часто повторяются, возможно, из-за частоты подобных ситуаций в динамике древнеирландского общества 269 , или из-за того, что, используя принцип избыточности, повторение помогает сделать структуру предания более очевидной 270 . Эта тенденция характерна и для состава действующих лиц, которые играют те же самые роли, переходя из текста в текст 271 . В нашем предании, как и во многих иных памятниках средневековой ирландской литературы, мы сталкиваемся с переходной стадией между дописьменной и письменной культурами. Первая не занималась умножением текстов, но постоянно воспроизводила тексты и их варианты, на том этапе устные и данные раз и навсегда. Связь между этими текстами сводилась к ритуалу, но роль связующего звена могли играть и особые мнемонические точки, естественные или рукотворные феномены – озера, идолы, деревья, крепости, холмы и т. п. 272 Они концентрируют в себе память о событиях священного времени и типы поведения, жизненно важные для общества, функционируя как своеобразные «центры притяжения». Деяния, связанные с подобными центрами (такими как Ушнех в нашей истории) сохраняют в социальной памяти особый тип поведения, понятия и эмоции, соответствующие описываемой ситуации.
269
Cf. Bohanan P. Concepts of time among the Tiv of Nigeria // Myth and Cosmos / Ed. J. Middleton. New York, 1967. P. 326—327.
270
Cf. L'evi-Strauss C. The structural study of myth // Myth: a symposium / Ed. T. A. Sebeok. Bloomington and London, 1958. P. 105.
271
'O Riain P. Celtic mythology and religion // History and culture of the Celts / Ed. K.-H. Schmidt. Heidelberg, 1986.
272
Lotman Y. M. Universe of the Mind. London; New York, 1990. P. 247. Ранее П. Мак Кана высказывал подобные взгляды применительно к древней островной кельтской литературе. Он писал о тематических центрах, постоянно воспроизводящих себя и воплощенных в повествовательных эпизодах, подобающих данной эпохе, местности, туату или династии (Mac Cana P. Op. cit. P. 115).