Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
Шрифт:
Однако мы знаем, что Гегель не удовлетворился таким описанием отчуждения (EntauBerung), этим способом его преодоления. Он считал, что необходимо выйти за его пределы, и это выхождение принимает у него мистифицированную форму преодоления предметности. Гегель начинает его с высшей формы объективного духа, со ступени моральности, и говорит: "Обладающее образованностью самосознание, которое прошло через мир отчужденного от себя духа, своим отрешением создало вещь в качестве себя самого, удерживает поэтому в ней еще себя само и знает о несамостоятельности ее, или о том, что вещь по существу есть только бытие для другого, или, если полностью выразить отношение, т. е. то, что единственно составляет здесь природу предмета, то для него вещь имеет значение некоторого для-себя-сущего, оно провозглашает чувственную достоверность абсолютной истиной, само же это для-себя-бытие — моментом, который только исчезает и переходит в свою противоположность — в брошенное на произвол бытие для другого… Насколько моральное сознаний в своем миропредставлении предоставляет наличному бытию свободу
себя" [53] .
Гегель совершенно отчетливо характеризует моральное сознание как такое формообразование, которое переходит к абсолютному духу и существенная функция которого состоит именно в этом переходе. Тем самым он задним числом оправдывает то, почему, как мы ранее видели, уже в моральном сознании не может появиться никакого нового социального содержания. Это формообразование есть, по Гегелю, начало процесса обратного освоения "отчуждения" (EntauBerung) — воспоминание (Er — Innerung).
53
Там же. С. 424.
С помощью этимологического расчленения смысла слова Гегель стремится придать этому процессу и другое значение. Речь у него идет не только о простом воспоминании, в котором еще раз воссоздается осуществившийся процесс в человеческой памяти (или мистифицированной памяти духа), но он стремится подчеркнуть "внутреннее" в противоположность процессу "выхождения-вовне". "Воспоминание" (углубление во-внутрь) представляет собой выражение, обозначающее процесс обратного освоения субъектом "отчуждения" (EntauBerung). Тем самым он лишь здесь впервые обосновывает то, почему в этом разделе в принципе не может появиться никакое новое содержание. Ведь дух, согласно Гегелю, создавал предметы своей действительности в ходе процесса "отчуждения" (EntauBerung). Обратный процесс "углубления во-внутрь" может состоять, согласно этой последовательной концепции, лишь в том, чтобы снять уже созданные формы предметности, возвратить их субъекту.
На высшей ступени "Феноменологии" абсолютное знание характеризуется как противоположность религии, потому что в нем находит свое выражение более точно, ясно и последовательно эта тенденция, в то время как присущий религии характер представления, как мы видели, предписывает ей определенное сохранение предметности и тем самым неадекватность высших форм осуществления тождества субъекта и объекта. Гегель так характеризует отношение этих двух ступеней: "Таким образом, то, что в религии было содержанием или формой процесса представления некоторого "иного", здесь есть собственно действование самости… То, что мы присовокупили здесь, есть, с одной стороны, только собрание отдельных моментов, из коих каждый в своем принципе проявляет жизнь духа в целом, а с другой стороны, закрепление понятия в форме понятия, содержание которого раскрывалось бы в указанных моментах и которое само уже раскрылось бы в форме некоторого образования сознания" [54] .
54
там же. С. 427.
Если приступить к анализу важнейших отдельных проблем этого раздела, то необходимо прежде всего подчеркнуть те моменты, в которых выражено отличие этого раздела по сравнению с предшествующими. Именно здесь Гегель впадает в иллюзию, когда он полагает, что только здесь осуществляется двоякое движение воссоздающего углубления вовнутрь и ретроспективного "воспоминания" о предметах, созданных в этом процессе. Ведь это ретроспективное движение, это снятие "отчуждения" (EntauBerung), будучи снятием предметности вообще, не является внутренним движением самих предметов, раскрываемым Гегелем, а лишь движением, сконструированным Гегелем для завершения своей философии, для разрешения специфически идеалистических, а потому неразрешимых трудностей его диалектики, поскольку здесь должны возникнуть содержательно новые проблемы, которые в своем большинстве есть результат содержательного, как исторического, так и систематического искажения прежних достижений. Понятно, что мыслитель такого ранга, каким является Гегель, и в таких весьма тяжелых обстоятельствах высказывает правильные истины, раскрывает существенные определения. Прежде всего необходимо отметить, что роль религии в этом разделе совершенно иная, чем во втором разделе. Там она играет весьма второстепенную роль по сравнению с Просвещением. Здесь же значение Просвещения принижено, и функция религии в развитии сознания человечества энергично выдвигается на первый план. Это обнаруживается уже в том, что все изложение искусства осуществлено в качестве подразделов религии. Античное искусство, например, здесь рассматривается как художественная религия. Но особенно бросается в глаза изменение центра тяжести в описании истории Нового времени. Вследствие того что религия, и особенно христианство, становится средоточием всего рассмотрения, возникает совершенно новый образ истории, противоположный тому, какой был характерен для второго раздела.
Эта противоположность образа истории во втором и третьем разделах раскрывает тот антагонистический, противоречивый принцип гегелевской диалектики, о котором мы уже неоднократно говорили и на котором мы еще раз остановимся в ходе более обстоятельного изложения проблем гегелевского понимания религии. Здесь же мы укажем прежде всего некоторые
Во-первых, для Гегеля весьма характерно, что его "эзотерическое" отношение к религии выражается там, где он выдвигает замысел — изобразить действительную историю в ее действительном ходе, — следовательно, во втором разделе. Во-вторых, из-за противоречивости гегелевской концепции "отчуждения" (EntauBerung) вопрос о природе не обсуждается вообще и во втором разделе в частности. Этот раздел почти полностью посвящен социально-историческим проблемам. Проблемы натурфилософии, в особенности проблемы отношения индивидуального сознания к содержательным и предметным формам природы, играют большую роль в первом разделе. Когда они вновь появляются в третьем разделе, их предметность и их социальное содержание должны быть вновь осмыслены субъектом. В этом весьма четко обнаруживается двоякая сторона концепции отчуждения (EntauBerung): взятая со своей действительной, плодотворной стороны, она имеет отношение к действительной, общественной деятельности людей; взятая же со стороны идеалистической спекуляции она, напротив, превращается в принцип полагания предметности вообще.
Однако, в то время как Гегель говорит о процессе отчуждения (EntauBerung) в обществе весьма конкретно, последовательно и по существу, об "отчуждении" (Entauberung) в природе он может сказать в соответствии с реальным положением философии лишь нечто сугубо мистическое и декларативное.
Кроме того, необходимо указать, что Гегель и здесь непоследователен в осуществлении своего принципа и именно в этой непоследовательности показывает себя выдающимся историком и философом. Мы будем говорить далее о роли Просвещения в возникновении диалектики в той ее форме, как она представлена в этом третьем разделе. Здесь же необходимо указать, что Гегель при изложении античности подчеркивает антирелигиозные, просветительские тенденции античной трагедии и комедии. Само собой понятно, что эти тенденции как в гегелевском изложении, так и в действительности направлены против греческой формы религии, против античной религиозности. Но для всей "эзотерической" линии гегелевской философии истории характерно, что она почти никогда не допускает каких-то исключительных высших форм идеологических процессов, в которых Гегель не констатировал бы и не подчеркивал просветительские тенденции, ведущие к разложению религии.
Следует хотя бы кратко привести те высказывания Гегеля, в которых выражено его общее понимание функций античной трагедии и комедии. "Эта судьба завершает изгнание населения с неба, безмысленного смешения индивидуальности и сущности — смешения, благодаря которому действование сущности является действованием непоследовательным, случайным, ее недостойным… Устранение таких лишенных сущности представлений, которого требовали философы древности, начинается, следовательно, уже в трагедии…" [55] . И аналогично этому, правда более резко, он говорит о комедии: "Таким образом, одна сторона комедии состоит прежде всего в том, что действительное самосознание проявляется, как судьба богов. Как всеобщие моменты эти стихийные сущности не представляют собой самость и не действительны. Хотя они и наделены формой индивидуальности, но она у них только воображаемая и не присуща им в себе и для себя: действительная самость не имеет своей субстанцией и содержанием такого абстрактного момента. Самость, субъект, возвышается поэтому над таким моментом как над единичным свойством и, надев эту маску, выражает иронию этого свойства, которое хочет быть чем-то для себя" [56] .
55
Там же. С. 395.
56
Там же. С. 396–397.
Наконец, мы должны указать еще на одну особенность третьего раздела. Она заключается в том, что здесь Гегель единственный раз в "Феноменологии" обращается к истории Востока. Хотя в первом разделе мы уже встретились с так называемым естественным состоянием и с его переходом к цивилизации, но этот путь, описанный в главе "Господство и рабство", привел к античной форме рабства. Во втором разделе действительная история начинается с греческой демократии. Здесь же, где история религии появляется как высшее содержание исторического процесса, как глубочайшая форма борьбы человечества за освоение в мысли сущности и законов мира, Гегель полагает, что он вправе вернуться к тем эпохам в развитии человечества, которые он опустил в своем изложении действительной истории. Эта предыстория важна для третьего раздела также и потому, что в восточных религиях большую роль играют мистифицированные отношения человека к органической и неорганической природе, а поэтому Гегель может использовать эти религии для того, чтобы изобразить первые попытки освоения предметности природы как первые этапы общего процесса преодоления предметности.
Следовательно, высшая форма истории духа у Гегеля — как и у Фейербаха позднее — история религии. Однако гегелевское понимание в этом отношении резко противостоит фейербаховскому пониманию. С одной стороны, Гегель отнюдь не ограничивается историей религии, что присуще крупнейшим материалистам прошлого, ведь в предшествующих разделах он нарисовал широкую и яркую картину светской истории человечества. С другой стороны, история религии у Фейербаха приводит к материалистической критике религии, к материалистическому разоблачению религии, в то время как для Гегеля это описание должно привести к восстановлению в системе философии той роли религии в развитии человечества, которую он в предшествующем изложении сильно принизил.