Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

Лукач Георг

Благодаря этой особенной форме развития истории Германии и тому месту, которое Гегель занимает в ней, происходит усиление и укрепление мистифицированного элемента "абсолютного духа". На время здесь также обнаруживается в его социальной философии и философии истории тот дуализм эзотерической и экзотерической традиций, о котором мы говорили при анализе его философии религии. Конечно, в обоих случаях речь идет о сложном взаимодействии и переходе этих двух тенденций друг в друга, в крайнем случае о замалчивании или приглушении некоторых убеждений в опубликованных работах, а не о неизменном дуализме опубликованных и потаенных взглядов.

То, что "абсолютный дух" уже в содержательном развитии учения об обществе выступает на первый план, с необходимостью следует из того, что в данных исторических условиях, которые Гегель всегда стремился рассматривать реалистически, не было иной возможности определить историческое место Германии. В самой "Феноменологии" это обнаруживается, как мы уже видели, в бессодержательной утопии "морального

духа". Лишь после падения Наполеона эта тенденция на время пробивает себе дорогу с такой силой, что немецкий народ предстает в истории! как носитель "абсолютного духа", как провозвестник философии. Об этом Гегель и говорит во вступительной речи в Геидельберге (1817): "Мы (именно немцы. — Д. Л.) получили от природы высокое призвание быть хранителями этого священного огня, подобно тому… как еще раньше мировой дух сохранил для еврейского народа высшее сознание, что он, этот дух, произойдет из этого народа как новый дух" [44] . Понятно, что у Гегеля это крайнее отклонение от исторической действительности, от актуального значения философии не могло быть длительным. В берлинский период уже известная, окончательная форма "примирения" приходит на смену этой крайней ориентации на "абсолютный дух". Однако и в рамках этого понимания существует определенная эзотерическая тенденция. Для Гегеля в этот переходный период абсолютное знание не только и не столько пустая констатация в понятиях того, что достигнуто в исторической действительности, и того, чем являются законы этого движения. Гегелевское понимание философии заключает в себе в этот период "эзотерическую" тенденцию — надежду преобразовать саму действительность тем революционизирования мира мысли или, по крайней мере, ускорить это преобразование. Так, еще в период господства Наполеона, 28 октября 1808 г., он пишет Нитхаммеру: "…теоретическая работа осуществляет в этом мире гораздо большее, чем, практическая. И если царство представлений уже революционизировано, то действительности не устоять!" [45] В письмах непосредотвенно после падения Наполеона эта тенденция обнаруживается в еще более явном виде.

44

Гегель. Соч. Т. IX. С. 4.

45

Гегель. Работы разных лет. Т. 2. С. 301–302.

Правда, на различных этапах она имеет различное значение. В период политики Рейнского союза для Гегеля она могла означать просто внутреннюю поддержку общей линии развития, представленную для Гегеля политикой Наполеона. Преобразование немецких представлений могло означать исходящее изнутри ускорение процесса ликвидации феодальных пережитков. В переходный период между падением Наполеона и созданием философии истории, ориентированной на развитие Пруссии, эта "эзотерическая" традиция имела сильно выраженный утопический характер — надежду на то, что мировой дух, несмотря на явную беду реакции, еще раз решится па движение вперед, хотя, по взглядам Гегеля, не было реальных сил, которые могли бы привести к этому. Возникшее в Берлине новое понимание отношения философии к истории, которое нашло свое выражение в афоризме о "сове Минервы", плохо согласуется с такой "эзотерической тенденцией. Все же разговор с Гейне, приведенный нами ранее, о действительном смысле тождества "разумного" и "действительного" отчетливо указывает на существование этой тенденции, так как в более поздних работах Гегеля есть места, аналогичные тому, что в этом разговоре Гейне вкладывает в уста Гегеля. Показанная нами бессодержательность заключительной главы, в которой Гегель рассматривает общественное развитие, отчетливо указывает на то, что для него объективно было невозможно мысленно преодолеть те противоречия капиталистического общества, трактовку которых мы рассматривали при анализе "Трагедии нравственности". Давая глубокое и содержательное описание движения противоречий, которые постоянно воспроизводятся как противоречия Просвещения, экономики капиталистического общества и французской революции, Гегель не может в области общественной жизни ввести идею "примирения" в ее позитивной общественной форме.

Эта позитивная форма является необходимостью для его системы, хотя при этом, о чем уже говорилось выше, как с точки зрения его философско-исторического описания положения и роли Германии, так и согласно общей социально-философской точке зрения Гегель не мог остановиться и не остановился на той форме диалектики, которую он предполагает при описании диалога Дидро. Двоякая и вынужденная необходимость не могла еще вызвать новое общественное содержание. Гегель указывает лишь на то место, где эта форма должна находиться в системе, но сама эта форма остается несущественной тенью, простым переходом к "абсолютному духу". Мы уже отмечали научную честность Гегеля, когда он вместо выдуманного содержания довольствуется реальной пустотой. Тем самым и эта малосодержательная в целом глава соответствует исторической действительности: общественная отсталость, политическая бессодержательность и ничтожность жизни Германии в тот период, в самом деле, были исторической основой возникновения "абсолютного духа" и соответствующего ему образца в классической немецкой поэзии и философии.

В. "Абсолютный

дух"

Мы показали, что уже в заключительной главе предшествующего раздела реальное общественно-историческое движение пришло к определенному застою. Третья, более высокая ступень, дойдя до которой сознание в последний раз проходит весь исторический путь от начала до конца, в определенном смысле уже не есть реальная история. Иначе говоря, здесь речь не идет более о генезисе в наши дни "образов мира", об их действительности, последовательности и возникновении этих различных образов. Дух объективно осуществил себя, и вместе с этим сознание феноменологически достигло той ступени, которая соответствует этому развитию духа.

На этой ступени становится возможным ретроспективный взгляд на всю предшествующую историю. Если в первом разделе действительная история в известной степени находила свое отражение как бы за спиной "форм сознания", так что они осознавали себя лишь в качестве готового результата ими не осознаваемого процесса и переживали свои неизбежные коллизии с внешним миром как противоречие между абстрактной субъективностью и объективностью вообще; если во втором разделе "образы мира" выступают актерами всемирно-исторической драмы, в которой дух от одного образа к другому восходит к самому себе, и поэтому они драматически переживают этот процесс, сражаясь, побеждая или подчиняясь, но всегда переживая свою историческую современность, то теперь мы достигли ступени, когда перед нами развертывается грандиозный эпос о взаимосвязях всемирной истории как завершенном процессе.

Гете и Шиллер относят драму к современности, а эпос к прошлому; различение служит обоснованием нашего изложения и имеет гораздо более глубокий смысл, чем просто сравнение. Поэтому когда речь идет о различии точек зрения, реализованных в первом и третьем разделах "Феноменологии", то речь идет о различии настоящего и прошлого. Правильно понять феноменологическое описание Гегелем абсолютного духа можно лишь тогда, когда мы поймем, что здесь речь идет о взгляде на предшествующее, уже завершенное развитие духа, о познании задним числом глубочайших закономерностей этого развития, о познаний, которое возможно лишь в конце развития, лишь post factum.

Гегель сам неоднократно упоминает об этой точке зрения "Феноменологии". Говоря о произведениях искусства античности, он подчеркивает различие между тем значением, которое имели эти художественные творения для современников, и тем, которое они получают при нашем рассмотрении прошлого. "Таким образом, с произведениями этого искусства судьба не дает нам их мира, не дает весны и лета нравственной жизни, в которой они цвели и зрели, а дает лишь туманное воспоминание об этой действительности… дух судьбы, который предоставляет нам эти произведения искусства, есть нечто большее, чем нравственная жизнь и действительность того народа; ибо этот дух есть [введение духа вовнутрь, как] воспоминание (Er-Innerung) о духе, проявляющемся в них еще внешним образом…" [46] В заключительных замечаниях об абсолютном духе эта мысль воспроизводится еще с большей отчетливостью: "Но воспоминание (die Er-Innerung) сохранило этот опыт (снятые формы этого процесса. — Д. Л.) и есть внутреннее (das Innere) и фактически более высокая форма субстанции. Если, таким образом, этот дух сызнова начинает своё образование, как будто исходя только из себя (иными словами, к, Феноменологии" примыкает "Логика", — Д. Л.), то все же начинает он на ступени более высокой. Царство духов, образовавшееся таким образом в наличном бытии, составляет последовательный ряд, в котором один дух сменялся другим и каждый перенимал царство мира от предыдущего" [47] .

46

Гегель. Соч. Т. IV. С. 401.

47

Там же. С. 434.

Соответственно точке зрения "воспоминания" Гегель подчеркивает, что здесь не возникает ничего содержательно нового. Всемирная история завершается процессом нахождения духом самого себя в социальной объективности. Все содержание, которое может иметь абсолютное знание и философия, вытекает не из них самих, а из самой действительности, которая созидается историческим процессом самополагания духа. Новое, которое возникает на этой ступени, состоит в том, что связи и законы, которые направляли и определяли историческую борьбу героев всемирно-исторической драмы, остаются им неизвестны и лишь при свете абсолютного знания впервые здесь осознаются.

При рассмотрении религии, составляющей одну из решающих мастей этого развития, обстоятельно говорится о специфической методологии этого раздела. Об отношении религии к ранее рассмотренным "формам сознания" и "образам мира" он говорит следующее: "Если, стало быть, знающему себя духу вообще принадлежат сознание, самосознание, разум и дух, то к определенным формообразованиям знающего себя духа принадлежат определенные формы, которые внутри сознания, самосознания, разума и духа развивались в каждом из них в отдельности. Для своего действительного духа определенная форма религии извлекает из форм каждого его момента те, которые соответствуют ей" [48] .

48

Там же. С. 365.