Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

Лукач Георг

Тот факт, что, Гегель лишь на истории примитивных народов в состоянии проиллюстрировать общественно-исторический смысл своего "царства божия", призванного религиозным путем снять противоречия позитивности буржуазного общества, ярко показывает противоречивость его мышления в этот период. Многие критики буржуазного общества искали спасения от этих противоречий в бегстве к неразвитым, "органическим" обществам. Так. романтики искали спасения в средневековье.

Попытки путем религии снять противоречия в жизни современного общества с неизбежностью толкают и мысль Гегеля в этом направлении. Однако для его, во многих отношениях реалистичного и здравого понимания вещей характерно обращение к народам, живущим в условиях родовой организации, а не к средневековью, не к феодализму. Гегель мыслит отношение человека к обществу в принципиально иной форме, чем то, которое существует в буржуазном обществе, и разработка так возникающих противоположностей станет позднее весьма плодотворной для его трактовки истории, права, искусства и т. д. С другой стороны, уже во Франкфурте он рассматривает восхождение человечества от примитивных обществ к развитому буржуазному

обществу не только как реальный факт, но и как исторический прогресс и даже показывает, что христианская община в ходе истории неизбежно приходит в столкновение с требованиями более высоко развитого общества.

Так возникает неразрешимое у Гегеля противоречие: ведь то "царство божие", которое должно снять противоречия современного общества, оказывается отсталым и давно преодоленным историческим состоянием человечества. Гегель вынужден выбирать между своим религиозным идеалом и концепцией прогресса в истории.

Для франкфуртского периода характерно, что здесь Гегель не дает столь решительного ответа, как позднее. Правда, речь не идет о регрессивном движении истории к примитивному состоянию, о том, что он якобы отрицает идею исторического прогресса. И та и другая мысль, но особенно мысль о необходимости исторического выхода из примитивных состояний, неоднократно встречается в его набросках. С одной стороны, здесь нет еще исчерпывающей общей картины исторического развития, т. е. Гегель не выстраивает эти состояния в том линейном порядке, при котором они следуют друг за другом в общем прогрессе истории; с другой стороны, его религиозно-философские размышления нередко приобретают "надысторическую" направленность, тенденцию к признанию "вечности" религиозного начала. Правда, эта тенденция постоянно преодолевается и критикуется. Тем не менее для франкфуртского периода развития взглядов Гегеля характерно, что критика и критикуемое мирно уживаются рядом друг с другом в одной и той же рукописи. Хотя Гегель и показывает трагически неразрешимые противоречия религиозности, трактует основателя христианства как трагическую фигуру, религиозное решение проблемы превалирует на протяжении всего франкфуртского периода (что особенно явственно видно во "Фрагменте системы"), остается той высшей целью, к которой стремится его философия.

Но противоречия имеют для Гегеля еще и другой аспект. Если посмотреть на те противоречия, о которых говорит Гегель, те негативные оценки христианства, которые он дает, то может показаться непонятным, почему весь этот комплекс проблем был столь важен для Гегеля. Мы указывали уже на те общественные условия, которые привели Гегеля к спору с христианством и к его зависимости 0 т христианства. Но здесь необходимо еще раз поставить вопрос: почему же Гегель видит в действиях Иисуса серьезную попытку решения противоречий жизни, противоречий буржуазного общества? Неизбежность именно такого подхода к проблеме связана прежде всего с идеализмом Гегеля. Все развитие его, и в особенности во франкфуртский период, является блестящей иллюстрацией утверждения Ленина: "Идеализм есть поповщина" [9] , т. е. философский идеализм, если он последователен, остается верным себе, то он не может уклониться от требований религии.

9

Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 322.

Мы уже констатировали у Гегеля все возрастающее понимание проблем буржуазного общества. Углубляется и его понимание ряда неизбежных отрицательных явлений этого общества: отчуждения человека от мира, от других людей, от предметов, отчужденная форма самого государства и общества, которая должна была особенно остро выступать в отсталой Германии.

Десятилетия спустя Маркс скажет о капитализме в Германии: "Во всех остальных областях мы, как и другие континентальные страны Западной Европы, страдаем не только от развития капиталистического производства, но и от недостатка его развития. Наряду с бедствиями современной эпохи нас гнетет целый ряд, унаследованных бедствий, существующих вследствие того, что продолжают прозябать стародавние, изжившие себя способы производства и сопутствующие им устарелые общественные и политические отношения. Мы страдаем не только от живых, но и от мертвых" [10] .

10

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 9.

Разумеется, утверждение Маркса в еще большей мере относится ко временам Гегеля. Охарактеризованное здесь состояние общества определяет собой не только то, что должен и смог увидеть Гегель в обществе, но одновременно и его способ подхода к этим проблемам, т. е. его философский идеализм.

Те противоречия буржуазного общества, которые стали ясными для Гегеля, должны были предстать перед ним более резко еще и потому, что он подходил к их теоретическому освоению и критике с позиций и с помощью средств высшей формы буржуазного гуманизма, который хотя и развенчивал героические иллюзии предреволюционного и революционного времени, тем не менее был далек от того, чтобы сразу же стать апологией социальных и культурных мерзостей капиталистического общества. Этот гуманизм послереволюционного периода стремится разрешить противоречия в рамках самого буржуазного общества. Иллюзии его радикальной перестройки исчезли отчасти вследствие хода событий во Франции, отчасти вследствие положения в самой Германии, где ни одна из реальных общественных сил серьезно не помышляла о революционных преобразованиях или хотя бы о радикальной перестройке общественных отношений. Мы уже не раз отмечали, что Гегель шел путем выдающихся немецких гуманистов Гете и Шиллера.

Стремление к преодолению позитивности капиталистических общественных отношений, институтов приобретает у Гегеля во франкфуртский период особую форму. Мы

уже наблюдали и в ходе последующего анализа развития взглядов Гегеля еще четче покажем, как в процессе разработки этой проблемы живая историческая диалектика, социальная история возникновения отчужденных и позитивных "мертвых" форм жизни общества получает у него все большее обоснование. "Мертвые" формы жизни одновременно выступают у Гегеля как необходимые продукты общественной деятельности самого человека.

Однако социально-историческая постановка вопроса Гегелем неразрывно связана, вследствие его философского идеализма, с другим общефилософским вопросом — о предметности вообще. Благодаря тому что Гегель должен соединить эти два комплекса вопросов, которые сами по себе не имеют друг к другу никакого отношения, но неизбежно совпадают для всякого философского идеализма, и особенно для объективного идеализма, преодоление противоречий позитивности приобретает стойкую религиозную окраску. Ведь снятие позитивности направлено у Гегеля не просто на доказательство, что все позитивное в действительности является продуктом человеческой деятельности, но эта проблема идеалистически гипертрофируется как требование снятия предметности вообще.

Ясно, что это снятие может происходить только в религиозных формах. Гегель во франкфуртский период более непосредствен и откровенен, чем позднее. Он на самом деле видит в религии вершину философии; он определяет снятие предметности вообще, как религиозное соединение человека с богом. И то, что постоянный рост знания общества и истории, трезвая рассудительность Гегеля, его теоретическая честность вступают кое-где в кричащее противоречие с этой концепцией, ничего не может изменить в ее сущности. Здесь-то и заключен главный, неискоренимый порок абсолютного идеализма. И даже в более зрелый — иенский период в развитии философских взглядов, когда Гегель уже не видит вершины своей философской системы в религии и начинает считать кульминационным пунктом, целью человеческого познания научную, т. е. диалектическую, философию, он дает этой проблеме лишь по видимости более трезвое, научное решение. Ведь субъект-объектное тождество абсолютного идеализма, возвращение абсолютного духа к себе из своего полного отчуждения в природе и из неполного отчуждения в истории к окончательному познанию самого себя есть, в сущности, не что иное, как возврат всей предметности тому мистифицированному субъекту, который якобы создал ее, — снятие предметности вообще. Но, несмотря на неустранимую идеалистическую мистику, гегелевская трактовка общества и истории как результата деятельности человека составляет методологическую основу их диалектического понимания. Оно может быть достигнуто лишь в том случае, если удастся освободить трактовку общества и истории как "самосозидания" от старых просветительских иллюзий, будто осознанные мотивы индивидуального действия образуют действительные причины общественно-исторического процесса и могут объяснить его результаты лишь в том случае, когда этот подход позволит выявить непосредственно не наблюдаемые, но реальные и объективные основы исторического процесса. Известно, что Гегель никогда не смог сделать этот шаг, в его концепции истории решающую роль играет идеалистически мистифицированное понятие духа. Тем не менее ясно — и Маркс и Энгельс неоднократно и решительно на это указывали, — что при всей своей мистифицированности гегелевская концепция истории сделала решающий шаг в направлении ее диалектического понимания, а именно и том смысле, что Гегель не только признает, что история "создается" человеком, но и подчеркивает тот факт, что из сознательных действий людей получается нечто иное, большее, чем они предполагали.

Правда, это понимание истории — результат более поздней фазы в развитии взглядов Гегеля. Для того чтобы ее достичь, Гегель должен был преодолеть постановку вопроса, характерную для франкфуртского периода, где он исходит из судьбы индивида, которую, однако, нельзя понимать однозначно и механически. Конечно, такого рода постановка вопроса образует путеводную нить его исследований, один из важных мотивов его размышлений, приводящих к тому, что религия превращается во Франкфурте в вершину его системы. Но для всего франкфуртского периода характерна непрерывная борьба за то, чтобы выйти за пределы такой постановки вопроса, за пределы субъективности, неразрывным образом связанной с такой постановкой вопроса, и если решение, предлагаемое во франкфуртский период, представляет собой лишь мистическую псевдообъективность религиозной жизни, то все же эта борьба подготовила путь к последующей разработке объективного, более диалектического понимания общества и истории.

Известно, что в этот период борьба непосредственно разворачивается вокруг диалектики любви, т. е. за установление диалектических отношений между мертвой объективностью общественных отношений и институтов и действительной жизнью индивида. Мы уже показали, что любовь совпадает у Гегеля с преодолением ложной объективности и позитивности.

Эта постановка вопроса обусловливает гегелевскую трактовку Иисуса. Он описывает миссию Иисуса различным образом, но методологический смысл этих описаний сохраняется одним и тем же. В наброске к "Духу христианства" Гегель писал: "Иисус противопоставляет заповеди убежденность, т. е. склонность действовать определенным образом; эта склонность обоснована в самой себе, содержит свой идеальный объект в самой себе, а не в чем-то чуждом ей, не в нравственном законе разума" [11] . В основной рукописи Гегель определяет эту миссию аналогичным образом, но только еще более решительно: "Позитивности иудеев Иисус противопоставил человека; законам и их требованиям — добродетель, сняв в ней аморальность позитивного человека" [12] .

11

Hegels theologische Jugendschriften. S. 388.

12

Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 118. 13. Hegels theologische Jugendschriften. S. 390.