Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

Лукач Георг

Определения миссии Иисуса в общем соответствуют уже известной нам концепции любви. Иисус, по Гегелю, великий исторический представитель принципа любви, что ни в коем случае не исчерпывает того значения, которое придает теперь Гегель жизни и учению Иисуса. Наоборот, Гегель все сильнее убеждается в слабости и ограниченном характере принципа любви для преодоления позитивности, и историческая миссия Иисуса усматривается Гегелем во франкфуртский период как раз в том, чтобы снять эту ограниченность любви, примирить ее противоречия на более высокой ступени. Как будет показано далее, все эти попытки должны были закончиться крахом, воспроизведением противоречий любви во все более широком масштабе.

Главный недостаток любви — ее изолированность. Она преходяща в великом потоке жизни. "Любовь связует изолированные точки и превращает их в моменты [этого потока], но вне ее остается мир, человек и ее власть" [13] . Правда, по Гегелю, в любви есть стремление выйти за пределы этой "точечности". Но он вновь и вновь показывает, что это стремление должно потерпеть неудачу. "Поэтому

прекрасны души, которые несчастны лишь вследствие того, что они осознают свою судьбу или не удовлетворены полнотой своей любви, — они переживают прекрасные моменты наслаждения, но лишь моменты" [14] . Таким образом, по Гегелю, любви не хватает именно объективности. В ней проявляется божественное начало в человеке, но она не в состоянии действительно создать живое отношение между субъектом и объектом. "Эта любовь есть божественный дух, но еще не религия. Для того чтобы любовь стала религией, она должна выразить себя в объективной форме. Она — субъективное чувство — должна слиться с представляемым, со всеобщим и тем самым обрести форму существа (Wesens), которому можно поклоняться и которое этого достойно. Потребность силой фантазии соединить в прекрасном, в боге субъективное и объективное, чувство и его стремление к предметности, рассудок — эта потребность, самая высокая потребность человеческого духа, есть стремление к религии" [15] . Здесь ясно выражена центральная тенденция франкфуртского периода: религия есть сфера, в которой достигается истинная, тождественная с субъективностью объективность.

14

Ibid. S. 389.

15

Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 182.

Уже в этом наброске возникает диалектическая иерархия форм человеческого поведения. "Убеждение снимает позитивность, объективность заповедей; любовь — ограниченность убеждений, религия — ограниченность любви" [16] . Та же мысль детально разработана в рукописи: "Моральность снимает господство в сфере осознанного, любовь — границы сферы моральности. Однако сама любовь еще несовершенна по своей природе. В счастливой любви нет места для объективности; всякая рефлексия снимает любовь, восстанавливает объективность, но вместе с ней возрождается и область ограничений. Религиозное есть, следовательно, (полнота. — Д. Л.) любви и объединяет рефлексию и любовь, связывая их друг с другом в мысли" [17] .

16

Hegels theologische Jugendschriften. S. 389.

17

Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 149 (перевод уточнен. — Ред.).

Эта концепция методологически интересна в двух отношениях. Во-первых, здесь у Гегеля возникает в уже сравнительно развитой форме фундаментальный методологический принцип "Феноменологии духа", а именно метод диалектического развития друг из друга различных способов субъективного отношения к миру — "форм (Gestalten) сознания", как называет их позже Гегель. Притом такого развития, когда одна ступень всегда выступает как разрешение диалектических противоречий низшей ступени, а возникающие вновь противоречия ведут к более высокой ступени. Правда, этот подход существует не только у Гегеля, а составляет общую черту философии всего этого периода. Ее первые следы можно найти уже у Канта, а "Система трансцендентального идеализма" Шеллинга демонстрирует этот метод уже в общем и развитом виде. Сходство и различие методов Гегеля и Шеллинга будет более подробно освещено при рассмотрении иенского периода.

Во-вторых, необходимо обратить внимание и на другой методологический принцип, с которым связано то большое значение, которое приобретает рефлексия в гегелевском диалектическом выведении религии. Мы уже неоднократно указывали, что зарождение правильной оценки значения рефлексии как момента диалектической целостности связано с работами франкфуртского периода и составляет их отличительную черту. Эта оценка принципиально отличает Гегеля от представителей "философии жизни" и романтиков, с которыми столь часто его отождествляют идеологи эпохи империализма. Значение рефлексии подчеркнуто здесь весьма решительно. Слабая сторона любви, ее субъективность, заключается, по Гегелю, как раз в том, что она свободна от рефлексии, и поэтому рефлексия, которую она стремится избежать и которую она не смогла вобрать в себя, в любой момент может ее разрушить. В противоположность этому объективность

религии покоится именно на том, что она соединяет рефлексию и любовь, приводит эти противоположности к примирению [18] .

Но что правильно в этой тенденции — это понимание необходимости рефлексии как момента диалектики: оно предвосхищает позднейшее своеобразие гегелевской диалектики. На данной ступени развития взглядов Гегеля это понимание лишь делает более явным неразрешимость внутренних противоречий, присущих позиции Гегеля франкфуртского периода. Уже из предыдущих построений Гегеля ясно следует, что рефлексия — форма освоения действительности в мысли, тесно связанная с существованием противоречий в самой жизни, по сути дела их мысленный коррелят. И поскольку в религиозном единстве жизни должна быть достигнуто полное и окончательное преодоление

всякой объективности, чуждой субъекту, постольку снятие рефлексии означает не диалектическое снятие в гегелевском смысле (т. е. в смысле сохранения и подъема на более высокую ступень), а полное уничтожение, т. е. тот смысл, который отстаивал Шеллинг. Но если рефлексия должна быть снята в этом смысле, то как тогда может быть осуществлена безобъективная "объективность" религиозной жизни, к которой стремится Гегель?

18

Напоминаем читателю, что для Гегеля эта проблема не является полностью новой. Уже в начале франкфуртского периода он пытается соединить любовь и рефлексию. Теперь эта проблема перемещается в сферу религии.

Ясно, что из таких противоречивых методологических предпосылок вытекают лишь весьма противоречивые результаты. На более поздней ступени своей диалектики Гегель стремится диалектически объединить эти противоречия в "абсолютном знании", но и на этой ступени философский идеализм затрудняет нахождение действительного решения. Во Франкфурте, где единство этих противоречий он усматривает не в познании, а в религиозной жизни, возникают два радикально противоположных друг другу, антиномичных решения. Для этой ступени развития взглядов Гегеля характерно, что в его рукописи эти противоположные решения сосуществуют. Гегель скорее чувствует и переживает их несовместимость, чем постигает ее в мысли. Поэтому он апеллирует к весьма туманным и противоречивым категориям (например, к судьбе, которая сейчас будет подробно проанализирована), поэтому он приходит к трагическому решению, рассматривая судьбу и личность Иисуса. Правда, во "Фрагменте системы", разрабатывая дальше эти переживаемые им противоречия, он дает уже новую, специфически свою формулировку учения о противоречии, но достичь максимально возможного для идеалистической диалектики уровня, он сможет лишь тогда, когда преодолеет (как это и будет в Иене) эмоциональный характер методологических основ своих франкфуртских взглядов, когда преодолеет исходный пункт своих размышлений, а именно судьбу индивида, следствием чего и оказывается то, что он ставит религию выше познания.

Рассмотрим теперь более подробно те противоположные решения, к которым Гегель неизбежно приходит. Он либо всерьез принимает свою безобъективную объективность — и тогда все растворяется в мистическом тумане. Либо он остается верным предпосылке, что рефлексия не исчезла совершенно в религиозной жизни, а только диалектически снята, — в этом случае обнаруживается, что его понятие религии совершенно не способно диалектически снять те противоречия, в решении которых усматривалось ее предназначение, и представляет собой лишь иную формулировку субъективности любви, сохраняя ее порок — субъективистскую неспособность снять позитивность.

Рассмотрим первую из противоположных попыток решения. В наброске плана рукописи Гегель полемизирует с философией Фихте: "Бытие-долженствование должно стать бесконечным стремлением, если объект полностью непреодолим, если чувственность и разум — или свобода и природа, или субъект и объект настолько противопоставлены друг другу, что являются absoluta (абсолютами). Их своеобразие как absoluta (абсолютов) не снимается синтезом, в котором объединены не-объект и не-субъект. не-Я и но не-Я. Закон — это мыслимое отношение объектов друг к другу, и царстве божием не может быть мыслимого отношения, поскольку нет объектов друг для друга. Мыслимое отношение есть прочное и сохраняющееся, лишенное духа бремя, соединение, господство и рабство, деятельность и страдание, определение и определяемость" [19] . В основной рукописи Гегель более подробно раскрывает сущность религиозного возвышения над противоречиями. Приведем наиболее характерные места: "Гора и око. взирающее на нее, суть субъект и объект, но между человеком и богом, между духом и духом нет этой пропасти объективности, дух становится для духа другим только в акте познания" [20] .

19

Hegels theologische Jugendschriften. S. 395.

20

Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 160.

Здесь тождество субъекта-объекта определяется уже целиком и полностью мистически: действительное познание мира может быть только самопознанием, и абсолютный идеализм должен сконструировать субъект, который одновременно и создает, и познает мировой процесс. О том, что таким субъектом может быть лишь бог, Гегель пишет во Франкфурте весьма кратко. Но коль скоро единство жизни действительно должно быть живым единством, отношением между людьми, оно должно быть основано на божественной гармонии. Эта гармония есть, по Гегелю, царство божие. Гармонию, "когда не только их (людей.-Д. Л.) многостороннее сознание созвучно одному духу, и многие формы жизни — одной жизни, но когда снимаются и преграды, отделяющие их от богоподобных сущностей, и один и тот же живой дух воодушевляет различные сущности, — эти сущности уже не только равны, но и едины, составляют не некое соединение, а общину, ибо они соединены не во всеобщем, не в понятии, в качестве верующих например, а соединены жизнью, любовью. — эту живую гармонию людей, их единение в боге Иисус и называет царством божиим" [21] .

21

Там же. С. 170–171.