Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
Шрифт:
Рассматривая значение концепции судьбы для развития Гегеля, мы должны различать два момента: во-первых, ту всеобъемлющую диалектическую взаимосвязь, которая, хотя еще и нелепо, запутанно и непоследовательно, начинает проступать в этой концепции, и во-вторых, ту особую форму ее проявления во Франкфурте, из-за которой содержащиеся здесь диалектические выводы искажаются.
Первый момент весьма очевиден в приведенных цитатах. У Гегеля речь идет о всеобъемлющей и живой взаимосвязи общественной жизни, в которой ее мертвые и позитивные части, как моменты этой живой взаимосвязи, теряют свой мертвый, позитивный характер и становятся моментами движения живого целого. Здесь Гегель вступает на путь, который приведет его к единственно возможному для него пониманию общества как целого в "Философии права", к пониманию, которое он формулирует в свои зрелые годы следующим образом: "Необходимость состоит
35
Гегель. Сочинения. М.; Л., 1934. Т. 7. С. 289.
Конечно вышеприведенные цитаты из франкфуртской рукописи далеки по своей ясности от этой мысли. Повторяем: в это время у Гегеля было скорее ощущение и переживание этой взаимосвязи и ее конкретных определений, чем их ясное понимание. Замечая неясность и расплывчатость мыслей Гегеля в этот период, мы тем не менее должны четко видеть направление, в котором идет развитие этих мыслей. Тем более что Гегель и здесь стремится к дальнейшей конкретизации диалектики всеобщего и особенного и всячески хочет не только преодолеть канто-фихтевскую абсолютизацию рефлексивных определений, но и понять важность их диалектической взаимосвязи. Гегель в ряде высказываний пытается интерпретировать позитивное в общественных явлениях как необходимый момент общей взаимосвязи и диалек-тически снять ого в качестве такового. Эта линия полностью противоречит ого религиозно-философским устремлениям, всем попыткам растворить рефлексию в безобъективной объективности религиозной жизни. Именно в этих высказываниях, в которых позднейшие основные идеи Гегеля предстают еще в крайне неясной и несистематизированной форме, становится очевидным, что замечание Энгельса о противоречии между системой и методом у Гегеля относится ко всем этапам развития его взглядов. Плодотворным во франкфуртской концепции судьбы является подход к разработке диалектического метода, но именно подход, вырабатываемый Гегелем с субъективной целью подкрепить религиозную концепцию, в своей сути противоречит этой цели.
Однако это лишь один аспект франкфуртской концепции судьбы, аспект наиболее плодотворный, явно обращенный в будущее. Другой — заключается в том, что Гегель вновь сводит жизненный характер, понятия судьбы к индивиду, и связано это с тем, что основы этого понятия заложены в объективных общественных взаимосвязях. Центральным вопросом для Гегеля во Франкфурте является судьба индивида в буржуазном обществе. Когда Гегель исследует проблемы буржуазного общества, он часто преодолевает узость этой точки зрения, и именно в таких случаях ему удается. — пусть в еще неясной, интуитивной форме — постичь действительные диалектические взаимосвязи. И он сознательно стремится применить этот подход для решения своей главной проблемы. Но вследствие этого его собственная концепция искажается, оказывается ниже того уровня, которого он теоретически уже достиг.
Это относится и к проблеме судьбы. Когда Гегель называет судьбу "человечной" в противоположность правовой системе, системе наказания, то эта мысль, весьма туманно изложенная содержит рациональное зерно, содержит его в той мере, в какой "человечное" означает общественную жизнь. Но как только эта мысль сводится непосредственно к индивиду, то это туманное изложение сразу доходит до мистики, особенно когда Гегель говорит о судьбе, что случается весьма часто, более того, именно это и составляет особенность гегелевского понимания судьбы. Из "человеческого" характера судьбы Гегель выводит возможность "умиротворения" судьбы.
Абстрактно говоря, мысль об умиротворении не противоречит еще социальному характеру понятия судьбы, который наиболее четко проявляется в том, что, полемизируя с позитивностью наказания и с кантонским восхвалением позитивности. Гегель борется не с общественным содержанием, а с формой позитивности. Он стоит на той же самой буржуазной почве, что и буржуазное прано, что и кантовская философия. Он стремится не к радикально иной организации общества, а самое большее — к определенной его модификации, особенно к иному философскому пониманию феноменов этого общества и их взаимосвязей.
Мистика заключена в том, как Гегель истолковывает это умиротворение. И проблема сводится к тому, что можно ли судьбу, представляющую собой самоуничтожение жизни, умиротворить любовью. "То, что и враждебное ощущается как жизнь, создает возможность примирения с судьбой… Это ощущение жизни, которая сама обрела себя
36
Гегель. Философия религии Т. 1. С. 126–127.
Видно, что там, где Гегель сознательно заостряет свое понимание судьбы, он вновь вынужден спуститься с высот, уже достигнутых им: социальная необходимость судьбы предстает как некое "чувство судьбы", как переживание индивидом того, что с ним происходит. Примирение с судьбой, возникающее из субъективного переживания, достигается благодаря любви. Субъекти-вация уже сама по себе ведет к полному искажению действительных связей, так как подобного рода необходимость индивидуальной судьбы не может быть выведена из объективных определений общественного развития. Благодаря этому субъективизму абсолютизируются и предстают как необходимые именно случайные черты в судьбе индивида, случайность которых Гегель позднее ясно осознает в своей социальной философии и философии истории. Однако субъективный взгляд на мнимую необходимость того или иного события должен приобрести еще и значимость высшей объективности: умиротворение судьбы, достигаемое благодаря любви, и есть, согласно взглядам Гегеля франкфуртского периода, путь к достижению мистической объективности религиозной жизни.
Неудивительно, что такого рода определение судьбы (не только его субъективная сторона, но и те моменты, в которых заключены зародыши позднейшего понимания общества и истории) в скором времени исчезает из философского лексикона Гегеля. Социальная диалектика Гегеля впитала в себя эти плодотворные тенденции, но в ней уже не применяется термин "судьба". Совершенно исчезает и мысль об умиротворении судьбы, достигаемом благодаря любви, поэтому уже в Иене Гегель рассматривает социальные явления с последовательно общественно-исторической, а не индивидуальной точки зрения [37] .
37
Термин "судьба" встречается, правда, и в позднейшей гегелевской философии, но в другом значении. Уже в иенских лекциях 1805–1806 гг. судьба выступает как одно из проявлений необходимости, о которой мы "не знаем, что является его законом, его содержанием, что он хочет" (Jenenser Realphilosophie, Bd. II, S. 186). В этих же лекциях понятие судьбы исторически приписывается античности (Ibid. S. 267). Такое понимание сохраняется у Гегеля и в дальнейшем (см. "Эстетику"). В "Науке логики" судьба трактуется как механическая необходимость.
Используя во франкфуртский период понятие судьбы для общественно-исторического обоснования своей философии религии, Гегель выявляет общее противоречие своего метода и своей системы. Хотя Гегель перестраивает свою концепцию судьбы так, что ее кульминационным пунктом становится псевдообъективность умиротворения судьбы, достигаемого благодаря любви, но, применяя это понятие к истории, он уже не в состоянии избежать объективной диалектики, которая в это время начала им разрабатываться. Объективная социальная диалектика проясняет суть найденного Гегелем крайне религиозного решения: его смысл — в добровольном отказе от борьбы с судьбой, воплощенной в обществе и в исторических обстоятельствах. Но Гегель, разрабатывая понятие судьбы, ясно указывал, что отказ от борьбы, бегство от судьбы тоже есть судьба, точно так же как и борьба. Таким образом, бегство ни в коем случае не представляет более правильную позицию. Гегель также ясно показал, что всякий отказ от борьбы, замыкание субъекта на самом себе неизбежно оставляют неснятой ложную объективность, позитивность общественной среды.
И когда Гегель пытается обрисовать на основе подобных противоречивых методологических предпосылок образ и судьбу Иисуса, который, по Гегелю, является историческим воплощением критерия религиозной жизни, то из этой попытки возникает не образец воплощения религиозной жизни, не преодоление позитивности посредством безобъектной религии, а — независимо от намерений Гегеля — трагический образ, воплощение неразрешимости противоречий. В противовес религиозно-философским намерениям Гегеля возникает исторически обусловленный трагический образ.